近代早期亚洲海域华人天主教徒的活动与角色

吕俊昌[1]

在亚洲海洋史、华人华侨及其社会网络的研究中，以往较多关注商业贸易层面，[2]对宗教文化方面的关注相对集中于民间信仰层面，[3]天主教领域的研究目前仍不多见。[4]中西交通史家方豪指出：“明代天主教史之第一页，应始于中国人在海外之信教及外国教士向华侨之传教。此辈最早接受教义之华侨，散布于卧亚（即印度果阿，笔者注）、麻六甲（即满剌加）、安南、马尼拉等处；中国境内之最先奉教者，则为沿海之岛民。”[5]16世纪后天主教的东传经过南亚、东南亚地区，从研究视野来看，此论断可谓极有见地。本文将在前人研究基础上，以近代早期（主要是16～18世纪）亚洲海域（东南亚及其周边地区）的华人天主教徒为对象，对这一跨域人群的活动与角色做进一步的探究，展示其被忽视或隐藏的身份，管中窥豹，以期对天主教传播史、华侨华人史、海洋史研究提供些许启示。

一 华人教士：传教事业的拓展者

历史上华人教徒很早就出现在南亚和东南亚地区。1510年，葡萄牙殖民者侵占印度沿海地区，建立了果阿等殖民据点，天主教会也随之展开传教活动，不久这里也有了华人教徒的身影。

这些华人很多是葡萄牙人收买的奴隶，教会希望将其中一些培养为传教士的助手以利其向中国传教。比如，一直陪伴在耶稣会士沙勿略（St. Francois Xavier）身边的华人教徒安多尼（Antonio de Santa Fe），据说：“在卧亚城公举的学生中，他是最有德行的。”[6]方豪称这必是明末最早信教的华人之一。[7]安多尼在果阿学习拉丁语、葡语七八年后便协助沙勿略在上川岛向华人传教。1552年12月沙勿略在上川岛去世后，他于次年2月启程将沙勿略遗体护送至马六甲，接着在东南亚地区传教，1558年在果阿辅导望教生。[8]马来半岛地区很早就有华人移民在此进行商业贸易，1511年葡萄牙人占领马六甲，16世纪40年代葡萄牙探险家平托（Fernand Mendez Pinto）说在马六甲出现“葡国化的信徒”[9]。这表明当时马六甲已经有了华人天主教徒。16世纪末，马六甲有7400名天主教徒，其中存在一定比例的华人。[10]

一些中国神父通过学习或传教的方式与东南亚地区建立了密切联系。越南在16世纪初就出现葡萄牙与西班牙传教士，但直到17世纪初耶稣会进入后，天主教的事业才有所进展，而该会到越南的第一个传教者便是澳门华人丘良禀（Dominique Mendez）。他于1610年加入耶稣会，因为语言流利、善于讲解教理，在1621～1626年被派至安南南圻传教。[11]1626年西班牙占领中国台湾北部后，多明我会对中国的传教事业正式展开。一些中国教徒便直接到当时西班牙在亚洲的殖民中心菲律宾马尼拉学习或进行宗教活动。这其中包括中国首位主教罗文藻（Gregorio Lopez）。1633年左右他在福建福安受洗，1635年前往菲律宾，后于1650年在马尼拉加入多明我会，并在圣托马斯大学学习。1654年7月4日，罗文藻在马尼拉总主教见证下晋铎，据说他在晋铎后举行第一次弥撒“使马尼拉全城一致满意并使华人教徒备感欢乐”[12]。在这之后，罗文藻一直在中国行教，鉴于他在中国禁教时期为2500多人施洗的成就，罗马传信部在1673年决定晋升其为主教，1674年任命其为南京代牧的通谕。不过传信部的决定挑战了西班牙保教派的权威，马尼拉的多明我会总会长表示反对，甚至在1683年5月10日罗文藻来到马尼拉后，遭其软禁于多明我会修道院，被要求只向华人传教，二者关系僵化。[13]直到1684年乘马尼拉的最高法院和教会冲突之际，他才逃回中国；次年在广州祝圣为主教。[14]罗文藻与马尼拉存在着密切的联系，不幸的是最后一次赴马尼拉是一次糟糕经历。另一名来自福建的中国神父Pablo Domingo Ngien曾在1760年到1762年9月间掌管马尼拉华人社区八连（Parian）教堂的传教事务，三年中为1885名华人受洗，受洗人数约是前20年（1740～1759）的两倍（909人）。[15]中国神父向华人传教从心理上拉近了两者的距离，可见华人神父对亚洲地区天主教传播事业的贡献。

值得一提的是福建人冯文子（Juan Fung de Santa Maria），以往认为他只是普通商人信徒，为躲避迫害才对官府声称在菲律宾经商，但实际上他也是多明我会士之一。他于1736年进入马尼拉圣约翰修院学习，1744年加入多明我会，并在马尼拉生活约十年，直到1747年回国。[16]回国后的冯文子成为多明我会1748～1753年在华传教的主力。“每至一处，即有昔日传教男妇，依亲旁戚，咸赴听讲教规，或十余人、七八人不等，冯文子遂将在吕宋所闻所见天主教规，一一讲论。”[17]除他之外，1748年左右，从马尼拉培训归来的漳州后坂教徒有严伯多禄、严多明我、严玫瑰、多玛斯、罗西满、江多玛斯等。[18]这些人对教会在华事业的拓展也起到重要作用。

18世纪初，教廷与中国之间发生著名的“礼仪之争”，清朝统治者开始“怀疑远人”[19]，外籍传教士多数撤离中国，中国本土教徒（特别是中下层人士）开始承担传教的任务，部分人在西方传教士的引领下直接到海外“进修”。除了去往欧洲之外，华人耶稣会士如罗如望、龙安国还分别在暹罗住院和交趾支那的巴利亚学习进修；费若瑟和苏若翰也曾在马尼拉进修培养。巴黎外方传教会则从1666年开始先后在暹罗、越南、印度、马来亚等地设立的修道院中培养来自中国川滇黔地区的教士。许多神父在那里接受任命，如李安德在暹罗待了15年，于犹地亚修道院完成学业，1726年回到福建、湖广等地传教。部分中国教徒则在中国遭受驱逐后到暹罗定居生活。[20]也有赴安南、缅甸者。[21]包括前述罗文藻、冯文子等，上述中国教徒在海外的传教活动基本是这一背景下进行的。各个修会都有一定的华人教徒在海外进行宗教传播活动。

一些华裔（混血）教徒也在对华及其周边地区的传教事业中发挥作用。中日混血儿倪雅谷（Jacques Niva，1579～1638），擅长西式宗教绘画，1601年作为中国传教区的画师而被范礼安派至澳门，后来在内地省份绘制教堂壁画，是利玛窦身边重要的绘画助手，并得到他极佳的评价。[22]1636年陆有机（Manuel Gomes）在上海的耶稣会住院，借用葡语和汉语教意大利神父学习中国语言，其父亲是爪哇人，母亲是在澳门长大的中国人，在陆有机的指导下，神父很快掌握了“四书”等中文典籍。[23]华菲混血儿（Chinese Mestizo，即密斯提佐，亦译作“米斯蒂佐”，专指华侨与菲律宾当地人通婚所生的后裔）Ignacio de Santa Teresa Noruega在被授予奥古斯丁神父之圣职后，于1701年来中国传教。1678～1685年间，华人密斯提佐Bro Julian Cruz曾经以杂役的身份来到中国为耶稣会士服务，几年后经过罗马总主教的批准而加入耶稣会，直到1714年去世。[24]另一位是1987年被罗马追封为圣徒的菲律宾华菲密斯提佐洛伦佐（Lorenzo Ruiz），1600年左右出生于马尼拉，父亲是华人。据说他从小就参与教堂活动，成年后担任堂区秘书及教堂司事。1636年6月，洛伦佐随两名神父一同前往日本，不幸因为禁教之故而被捕入狱，次年9月殉教。[25]

总之，在海外华侨华人社区中不乏华人天主教徒的身影，他们既是教会向中国周边地区传教的得力助手，也是为向中国本土传教所培养的人才，对天主教在亚洲的传播发挥了重要作用。中国教徒与海外华人社区往来密切，华人及华裔教徒则也可能来往中国。华人天主教徒建立起与教会的密切联系，他们的神职人员的身份与其他华人群体有所不同。

二 中间人：向导、使者与通事

华人移民东南亚后，因为各种原因在当地暂居或定居。在传教士的引导下，一些华人加入天主教，他们大多懂得葡萄牙语或西班牙语，教徒身份与语言便利促进了与西方人的沟通，从而达成某些协议，如通过西方人的认可，担任向导、使者与通事等中间人角色。

西班牙人占领马尼拉后，试图以菲律宾为跳板打开对华传教的大门，不过由于葡萄牙保教权的制约，加之明廷对西洋人的敌视，所以传教计划一直未果。这种困境在“林凤事件”之后取得突破。1575年前后，广东海盗林凤拥众逃往马尼拉，明朝把总王望高（Omocon）赴菲与总督共同围剿。1575年6月，王望高带着林凤被围困的消息复命，菲总督也趁机派传教士拉达（Martin de Rada）与士兵使华。此行由一名懂得西班牙语的华人Hernando（据考证中文名为陈辉然[26]）担任通事，当拉达神父面见兴泉道台时，陈辉然居中翻译，并特别向中方解释了西方教士不跪拜的原因，避免了争议。[27]

对这些通事来说，通晓双语是前提，而这些双语人才一般都是天主教徒，更为重要的是能获得双方的信任。比如，一名懂得葡萄牙文的华人Juan Fernandes因为翻译水平较高得到了据台荷兰人的赏识，恰好解决了荷兰人想要了解敌对方葡萄牙人情况的问题。[28]澳门华人Salvodor Diaz在据台荷兰人与中国人贸易或者与福建官方打交道时担任翻译，不过他在获得了荷兰人的信赖后，却在1626年逃到澳门将所获得的信息作为交易交给葡萄牙人。[29]此举让荷兰人大为恼火，当然双方的关系也因此破裂。

利用担任向导或通事的机会，华人也可以实现自身的利益目标。1579年，西班牙方济各会首次中国之行中，有一名为Juna Nico的华人。他原本是被囚禁在吕宋的俘虏，被传教士赎身后成为他们赴华的向导，[30]所以不排除其做向导是为摆脱牢笼之苦的目的。1590年，华人教徒兼社区监督（governor）Francisco Zanco和华人船长Thomas Syguan答应带西班牙教士赴华传教，受到西班牙教士的极大欢迎。[31]这两名华人与西班牙人达成协议，在接下来的6年内，每年都可以免税载一船货物来菲贸易。[32]船长Syguan还让传教士向欠其债务的华人施加压力，清偿相关债务。这也不乏先例，据说，之前高母羡（Juan Cobo）神父就因为在生意上帮助过一名华人，而收到了他在漳州妻子的感谢信。[33]总之，在引导传教士赴华的过程中，上述华人教徒也积极利用这一契机，以争取对自身有利的发展空间。

1603年因为“机易山事件”，西班牙殖民者对马尼拉华人进行了大屠杀，在事后与明朝的交涉中，由华人教徒Juan de San来负责福建巡抚与菲律宾总督之间的信函传递工作。[34]在此期间，他获悉明朝没有派兵攻打菲律宾的计划，这让西班牙人如释重负。[35]据说该名华人在马尼拉生活多年，得到西班牙人的赏识，西班牙人称他为甲必丹或船长（captain）。也有学者以西语“Juan”与“黄”音近，认为他就是《东西洋考》里所记载的黄某，[36]即言“奸商黄某者与酋善，辄冒领他货，称为某子甲姻党”。[37]果如此，那么这些有地位的华人教徒与西班牙人之间也形成了一定的共谋关系。

一些长期定居菲律宾的华人教徒，除了能够在天主教入华过程中发挥引导作用外，还可以参与其他涉外事务。16世纪后期，丰臣秀吉逐渐统一日本，对外侵略野心日益膨胀。1592年即致书马尼拉，强令西班牙人朝贡：“奉我为王，即来纳土称臣，否则即将兴兵讨伐。”[38]当年6月，菲律宾总督为解危局，派遣多明我会士高母羡出使日本，与其同行的还有华人教徒Antonio Lopez和Juan Sami。Antonio Lopez的情况也可以让我们了解西班牙人对这一类角色的要求。在西班牙人眼中，他能力出众、虔诚而富有慈善精神、热心资助教会，且担任华人社区监督；[39]正因此，西班牙人才愿意让他一同赴日。

不过高母羡在1592年底返菲途中船只失事，Antonio Lopez所带信息便成为此行的关键来源，他描述了丰臣秀吉对菲岛的野心，提醒总督对在菲日本侨民保持警惕。值得深思的是，他还告诫西班牙人不能信任“异教徒华人”，因为其中许多人与日本联系密切。后来为进一步核实消息，菲督再派两名方济各会士赴日探知消息，这次通事名单中又有了一位名为Antonio Melo的华人教徒。[40]总之，由于身处菲律宾与日本之间，又与西班牙人关系密切，且立场相对中立，一些华人教徒得以为西班牙人的外事活动（传教与政事）提供较有价值的服务。

因为双方关系的密切而担任通事一职的，还有华人教徒的后代密斯提佐。他们会直接从西班牙殖民当局那里谋取一份差事。比如，在殖民者掌管的海关部门，因办理大量来自中国东南沿海地区船货的报关、检查、交接等事务，需要通事与船长交流，辨识船长字迹，将其翻译成西班牙语及登记相关事宜。这样在马尼拉海关，通常会有一名通晓西班牙语和闽南话的华人密斯提佐，并搭配一名能识汉字的华人教徒在工作。作为中间人，通事翻译华人船长的货物、人员等信息时要以上帝的名义宣誓无误。例如，Manuel de Ledo，马尼拉的华裔，不识汉字，但会说闽南话，在1685年曾先后与3名识汉字的华人教徒（Francisco Sapsap、Dionicio Conio、Francisco Samyo）一同担任翻译，仅从1657～1687年统计来看，以Manuel de Ledo为代表的密斯提佐先后担任通事超过10年之久，尽管从名字上已经看不出任何华人的痕迹。除了通事外，他们还有其他兼职身份，比如，通事Manuel de Ledo、Gaspar Gonzalez分别担任军营训练师、最高法院会计官，Pedro Quintero Tiongio则是掌管华人船只进出的船务长。[41]贸易收入是殖民地的重要经济来源，所以这些拥有专业技能、无语言障碍、间或具备公务人员身份的信教华人，当然更易获得西方人的认可，同时也可以看出有天主教背景的华人或华裔族群，在早期全球化时代出于生存或发展的考虑，其政治或文化认同可能已经发生了变化，或可说这是一种“文化适应”的体现。

三 主流职业：商人与手工业者

历史上一些赫赫有名的、亦商亦盗的华人也拥有天主教徒的身份。据葡人平托所述，16世纪40年代他们在中国沿海遇到了一名驾船从琉球驶往北大年、名为Quiay Panjao的华人“海盗船长”，“无论是习惯还是衣着均已葡化”。[42]再比如，颜思齐（Pedro）、李旦（Andre）[43]、郑芝龙等人，只是由于他们的事业重心无关宗教领域，因而在传教角度对他们的探讨不多。以郑芝龙为例，郑氏家族很早就到广东澳门做生意，[44]1621年郑芝龙为寻母舅也来到澳门，在澳门受洗后取教名为Nicolas Gaspard，同时学习葡萄牙语。荷兰人称其为一官（I-quan），离开澳门后郑芝龙去过马尼拉，“从事低下的工作”——搬运工及小贩工作，[45]然后迁至日本平户。至于郑芝龙信仰天主教的程度，据《巴达维亚城日记》记载，郑芝龙每日在其宅举行圣祭及其他天主教仪式，到过福建安海之人也曾见郑芝龙及其家人正在膜拜神及男女圣徒像（有异于一般中国人的膜拜对象）的情景。[46]不过他的举动未受西方人的认可：“虽曾受洗，信仰过基督教，生活却像个异教徒，所以他们不愿与他打交道”，“一官虽曾受洗，却无视基督教的戒律；因为葡人从未看见他对耶稣基督的信仰超过他对偶像的礼拜”，“他们不记得他说过有关福音、圣礼的事，或者遵行过上帝和教会的戒律”，“他生活的方式根本不像基督徒”。[47]究其原因，“盖当时在澳门一带领洗入教的，事先并未接受严格考察与训练，事后亦未继续加以督促与劝导”。[48]实际上不得不说郑芝龙洞悉大势，眼界开阔，他显然明白在澳门社会成为一名天主教徒和懂得葡语的益处。他在澳门的女儿巴尔卡斯（Ursola de Bargas）嫁给了土生葡人罗德里格斯（Antonio Rodrigues）。1646年女儿被父亲接到晋江安海镇后，郑芝龙特意将府宅最大的前厅辟为天主堂，据说是“一座漂亮的祷告堂”。方济各会利安当、文度辣以及耶稣会士聂伯多，都曾借住于祷告堂并受到盛情款待。而女婿罗德里格斯则从澳门给郑芝龙带来了一批黑人雇佣军，他们作战英勇，懂得铸铳法，[49]为郑氏海上帝国的建立发挥了至为重要的作用。总之，郑芝龙的身边不乏各色天主教徒的身影，他本人亦颇受影响。他自身虽未严格遵循教会的戒律，但毋庸置疑的是天主教徒的身份对其事业的开创与发展都具有积极的促进作用。

除郑氏家族外，还有更多的来往于中国与南洋之间的普通商人教徒，比如，在1657～1687年，有几艘船来往于福建和马尼拉，其船主都是天主教徒，如Reymundo Tionhu、Francisco Hianco、Don Ygnacio等，这些入港的船上也载有一些华人教徒。[50]这些贸易人群中，除了华人教徒外，也有一些混血密斯提佐，如林伯，他祖籍漳州龙溪，“番名郎夫西”（西文应为Don Jose），在一老戈（Ilocos，伊洛戈区）出生、成家立业。一次他从一老戈地区装运米麦等货物到马尼拉换取福建需要的永春布匹时，不幸遭风而于1755年进入厦门港。[51]据说18世纪时，菲律宾的沿海和岛际贸易中，很多是由华人或密斯提佐掌管的。[52]

16～18世纪，除了经商者外，许多华人教徒还从事手工业等行业。早在1546年左右就有一名为迭戈（Diego）的宁波人和一名为埃斯特班（Esteban）的广东人（被统称为chino）被葡萄牙人掳至伊比利亚半岛，并在成年后于塞维利亚从事制鞋、裁缝等工作，后甚至与印第安人结婚定居。[53]1671年，葡萄牙旅行家在果阿住过华人教徒开的小旅馆。[54]门多萨曾经对16世纪末马尼拉的华人教徒有过简短的描述：“在马尼拉城附近，河的另一侧有一村落，里面全都住着受洗的中国人，他们在那里享受福音的自由。这些人中有些是匠人，如鞋匠、裁缝、银匠、铁匠和其他工匠，此外还有一些商人。”[55]相关的记载还有很多，比如，18～19世纪，传教士在向菲律宾推广中国式耕牛犁地技术时，一些华人教徒就在其中发挥了重要作用。[56]1755年，马尼拉华人教徒的职业分布除上述所列外，还有甜点师、药剂师、理发师、木匠等五花八门的行业。[57]18世纪中期，马尼拉华人教徒中很多从事织布业。据清朝档案记载，1748年漳州府龙溪县后坂严氏家族子侄、女婿到菲律宾后从事的都是织布业，该家族与天主教存在密切的关系，严氏子侄往吕宋之前就已经是天主教徒，[58]相信这种身份也会有利于他们在菲律宾拓展生计。事实也的确如此，西班牙殖民当局和教会采取相关激励措施鼓励华人信教、与本地妇女通婚，他们的后代也就是前面提及的华菲密斯提佐，对菲律宾历史和社会产生了重大影响。[59]

值得一提的是，教徒的身份在更广范围上扩大了华人的活动空间。16世纪初，广东人Pedro曾在印度帮助葡萄牙人造火炮和船只。一些华人教徒乘着西班牙大帆船（galleon）跨洋抵达美洲。这些人以水手、手工业者、商人和劳工为主，墨西哥阿卡普尔科（Acapulco）的皇家造船厂里，就有华人劳工和手工业者在工作，他们还协助建造圣地亚哥要塞及其他公共工程。1590年，曾经担任华人社区监督的华人Juan Baptista de Vera也曾去过阿卡普尔科；而另一名出生于澳门、定居马尼拉、精通火药技术的华人Antonio Perez则被授权乘坐大帆船到达墨西哥。华人的火炮技术对菲律宾和墨西哥都发挥过重要的作用。[60]

简而言之，商人和手工业者是16～18世纪海外华人的主体，他们也是华人教徒的主要组成部分。信教的华人有助于与西方人、本地人建立更为直接而密切的联系，扩展生存的空间，[61]同时这些华人也对侨居地或定居地的经济发展贡献了自身的力量。

四 沟通东西：文化传播者

华人教徒在文化上的表现之一就是中华传统文化自觉或不自觉的传播者，这方面较著名的是以沈福宗（1657～1692）、樊守义（1682～1735）为代表的早期赴欧中国人，不过东南亚地区的普通华人在一定程度上也做出了相应的贡献。高母羡神父曾对菲律宾华人的文化水平做出肯定：“他们一千个人中仍只有少于十人是文盲，而西班牙则完全相反，一千个农民中只有不到十个人识字。”[62]透过一些受洗华人身份的记载不难发现华人教徒的文化水平。多明我会曾经发现一个具有与众不同学识的华人，便热心向其传教。该名华人受洗后取教名为Bartholome Tamban，一直定居在马尼拉，并为教堂服务。[63]1589年，有一位华人中医受洗，在教会专门为华人创建的医院服务。[64]除此之外，耶稣会士曾令一个华人佛教徒皈依天主教。耶稣会主教也曾为一名来自中国的秀才施洗，并赐名Paul。[65]以上零散的资料表明，尽管南洋华人社会以商贩为主，但也存在一些有文化的华人，而且他们对天主教颇为感兴趣。

1575年6月，从福建返回菲律宾的拉达神父带回一大批中国书籍，内容涉及政治、科技、法律、医术等方方面面，这些资料经华人教徒翻译后成为他撰写《出使福建记》《记中国大明的故事》，以及门多萨撰写《中华大帝国史》（1585）的素材。除此之外，他们还在当地华人帮助下学习中文，同时着手将中文书籍译成西班牙文。[66]高母羡可能是在专门的中文老师Juan Sami的帮助下将劝善书《明心宝鉴》翻译成西班牙文的，该书也成为目前已知的第一本被翻译成西方文字的中国古籍。

值得注意的是，传教士为吸引华人入教，亦为赴华传教，曾编纂了一批“西班牙文-汉文（闽南话）”字典，据说拉达神父早在1580年就曾编过一本。目前存世最早的是1604年耶稣会士Pedro Chirino编纂的《汉西字典》（Dictionarium Sino Hispa），马尼拉圣托马斯大学档案馆另有两部“西语-汉语”词典手稿，伦敦大英图书馆也有一部《根据字母表排序的常来人语言的词汇》（Bocabulario de la lengua sangleya por las letraz de el A.B.C.），后3种虽然编者姓名、时间不详，但编撰时间几乎都在17世纪。据统计，类似字典目前存世至少7种，另有几种可惜已经遗失。[67]这些字典通常采用以西班牙语标注闽南话汉字的方式，或依汉字偏旁排列，或依汉字内容主题划分，与华人生活、生计联系密切，体现较强的实用性特点。在菲律宾群岛这样的“第三地”发生的西班牙语与闽南方言互动、交流的有趣现象，充分反映近代早期华人教徒在跨文化接触中的角色和作用。

除此之外，传教士还采取了刊刻中文宣教书籍、用汉语（闽南方言）传教的方式。到目前为止发现的4种中文文献——《无极天主正教真传实录》《新刊僚氏正教便览》《新刊格物穷理便览》《天主教理》——均诞生于16世纪末17世纪初。从内容看，前两种书籍用词典雅，后两种是闽南话俚语，两者风格虽然不同，但应该都经过了华人的润色。[68]而且上述4种中文宣教书籍均由华人教徒Juan de Vera和Pedro de Vera兄弟刊刻。前者还是菲律宾塔加洛语版的《天主教理》和拉丁语版的《玫瑰教区规章》的刊刻者。诸多中外文书籍的刊刻充分表明了当时菲律宾印刷术的发展水平，而这得益于华人移民的技术输入。明清福建地区是中国雕版、活字印刷技术发达的地区之一，是全国刊刻书籍最多的地方。[69]Juan de Vera被誉为“菲岛的第一个闻名的印刷工”[70]。英国学者博克塞（Charles R. Boxer，或译博克舍、谟区查）说华人独占马尼拉的印刷事业达15年之久。除了上述兄弟外，1593～1604年间至少还有8个信教华人印刷工，印刷包括西班牙文、中文、菲律宾塔加洛文在内的文献。[71]中文宣教书籍的出现充分反映宗教、技术与人群流动的关系。在与受洗华人教徒沟通的过程中，传教士们得以进一步熟悉并利用中国文化，进而更好地译述天主教教义。这些仅仅从书名采用“天主”“格物穷理”等名词就可窥一二。

1574年，菲律宾总督Guido de Lavezaris通过马尼拉的华商获得了福建金沙书院重印的《古今形胜之图》。后来又在华人译者的协助下，一位名叫奥古斯丁的神父将地图上的相关信息译成西班牙文，被菲律宾总督献给西班牙国王，进而开启西班牙对中国及东亚地理、人文知识理解的序幕，也为欧洲汉学研究奠定一定的基础。[72]

除此之外，华人教徒还为菲律宾教会建筑带来具有中国民间传统特色的元素。据说，对菲律宾天主教圣坛的基督教圣徒的精美塑像，以及奎松城圣多明我教堂的圣罗萨里塑像进行雕饰，都由华人工匠负责。[73]有趣的是，华人是以他们熟悉的观音菩萨形象雕塑圣母玛利亚的，把耶稣和他的使徒雕刻为东方人的模样，菲律宾早期的天主教艺术带有浓厚的中国色彩，这在当代保存的天主教遗迹中仍然可以观察到。其主要特点是杏眼和纤长的手指，带有明显的微笑，用象牙制成；而西方的天主教圣徒表情一般是悲伤而严肃的。这种融合中西特色的神像无疑体现华人移民对沟通祖籍地与移居地文化的贡献。

总之，华人信徒中，参与文化活动者可能人数有限，但绝不意味着他们角色轻微，甚至可以说对近代早期东西方文化传播起到至关重要的作用。这种文化的交流除了影响侨居地或定居地和西方文化外，还反过来与中国本土文化形成有效的互动。华人频繁往来故里与南洋，天主教的知识在华南沿海与南洋之间才可以互通有无，所以以张燮和黄廷师为代表的闽南文士对天主教的认识方能深受南洋特别是菲律宾天主教的影响。[74]考虑到这一方面已有研究，故不再赘述。

结语

近代早期东南亚及周边地区华人天主教徒的活动史料相对零散，挂一漏万在所难免，不过本文的目的在于揭示这些作为“离散人群”的海外华人的另一种往往被隐藏或被忽视的身份和角色。如前所述，华人教徒跨域性的传教活动促进了天主教事业的开拓，基于信仰、语言以及利益等因素，华人教徒充当了向导、使者与通事等中间人的角色，对华商和手工业者来说，信仰天主教是适应和拓展生存空间的重要选择，华人教徒在东西方文化传播与交流中起到了重要的推动作用。

在近代早期的亚洲海域，天主教徒的网络与身份有别于通常所强调的商业网络与商人身份，以天主教信仰为核心，以不同的活动和角色为体现，海外华人教徒构建另一套跨域的社会网络。从地域而言，华人教徒的活动中心位于菲律宾马尼拉和中国澳门，这与西、葡殖民者将教会活动的“大本营”设立于此两地直接相关；不过相比而言，与宗教主题相关的澳门史研究成果突出，[75]而对与中国隔海相望的菲律宾马尼拉的地位和角色关注度不高，因而本文对此着墨较多，但马尼拉与澳门这两个海洋港口城市在亚洲天主教史中的作用，仍值得进一步梳理。再者，华人教徒的活动以南海周边地区为中心，辐射范围远至印度、美洲、欧洲，在近代早期华人迈向全球的过程中，天主教徒的身份不容忽视。

华人天主教徒跨域的社会网络还体现一种跨族群性。从上述活动和角色来看，从事商业和手工业的华人教徒居多，这与海外华人的主流职业差别不大，但近代早期的海外华人世界缺乏类似明清时期的士大夫阶层，人数稀少的华人“文化人士”正是凭借天主教徒这一身份，打开了中西文化沟通与交流的突破口。这一身份同样适用于担任向导、使者与通事角色的华人教徒，相比不信教的普通华人，天主教徒身份可谓拉近双方关系的重要工具，以传教或学习天主教为主的华人信徒或神职人员的活动就更是如此了。所以，华人天主教徒的社会网络体现对华人族群之外的“他者”——西方殖民者与传教士、侨居地或定居地原居民的开放、接纳与认可。

天主教因素之于华人移民有助于本土化与多元文化的生成。与同时期荷属东印度群岛的新教荷兰人并不着力培养华人教徒而是着重发展贸易的政策不同，华人教徒的活动与教会建立远东天主教帝国的渴望及鼓励改宗的殖民政策密切相关；在这种情况下，部分华人面对天主教表现更多的“适应”，因此少数华人教徒直接服务于殖民当局，他们的立场和文化、信仰选择可能会发生变化，对此与其进行感性的批评，不如予以理性与客观的看待：他们的活动充分体现了华人移民融入异域主流社会的努力，他们的认同和本土化程度的加深充分展现了跨域华人教徒身份的多元性。

简而言之，华人天主教徒在既有的华人社会网络之外构建另一种活动空间，天主教之于华人教徒的活动更增添一种跨域和跨族群的多元色彩。对不同的华人个体而言，天主教可以是一种信仰、一种工具，或者仅仅是一个象征符号，但华人教徒的身份利于他们与西方人、本地人打交道，更好地适应亚洲海域的社会环境，开拓自身的生存与发展空间，而这正是华人天主教徒研究在华侨华人史、海洋史视域中的题中之义。

Activities and Roles of Chinese Catholic in Maritime Asian during Early Modern Period

Lv Junchang

Abstract：The activities of Chinese Catholics in Maritime Asian were an important aspect of history concerning Catholicism and Chinese overseas in early modern period. Chinese Catholics’ missionary activities promoted the development of the Catholicism，and they served as roles of the middleman，such as the guides，ministers and interpreters，on account of the same faith，language and profit. Being Catholic was one of the important ways to adapt and expand living space for overseas Chinese businessman and craftsmen. They played an important role in the process of cultural dissemination and exchange between the East and West. On the whole，the activities of Chinese Catholics were trans-regional and cross-ethnic. Chinese Catholics had access to vast social networks，and Chinese were more confidently to adapt to cross-border and diverse cultural environment.

Keywords：Early Modern Period；Maritime Asian；Chinese Catholics

（执行编辑 吴婉惠）

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[1] 吕俊昌，聊城大学历史文化与旅游学院讲师，太平洋岛国研究中心研究人员。
本文系山东省社会科学规划项目“宗教殖民与菲律宾华人的文化适应研究”（18CLSJ19）的阶段性成果。

[2] 相关研究众多，较有代表性的综合梳理参见钱江《古代亚洲的海洋贸易与闽南商人》，《海交史研究》2011年第2期。

[3] 参见郑莉《明清时期海外移民的庙宇网络》，《学术月刊》2016年第1期。

[4] 张先清应是最早关注该议题的学者，他指出明末闽南人的贸易和儒学网络与天主教传播的紧密联系，以及华商与天主教之间的“互惠式”关系，不过其立足点及讨论重点在闽南，而非海外华人天主教徒群体；参见Zhang Xianqing，“Trade，Literati and Mission：The Catholic Social Network in Late-Ming Southern Fujian，” in M. Antoni J. Üçerler，S.J.eds.，Christianity and Cultures：Japan and China in Comparison，1543-1644，Rome：Institutum Historicum Societatis Iesu，c2009，pp.169-199；张先清：《明末闽南天主教会的社会网络》，《小历史：明清之际的中西文化相遇》，商务印书馆，2015，第61～84页；张先清、牟军：《16、17世纪的华南海商与天主教传播》，《学术月刊》2014年第11期。李毓中则回顾了通晓葡语的华人通事个体的不同表现，强调他们是不同文化之间的“接触点”；参见李毓中《帝国接触“缝隙”中的“他者”：澳门学中的华人通事研究回顾》，澳门大学澳门研究中心编《全球视野下的澳门学》，社会科学文献出版社，2012，第26～42页。宾静则考察了18世纪清朝禁教时期，中国天主教徒在欧洲和东南亚地区进修的情况；参见宾静《清朝禁教时期华籍天主教神职人员的国外培养》，《世界宗教研究》2015年第6期。

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[14] 方豪：《中国天主教史人物传》，第327～338页。

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[19] 参见陶飞亚《怀疑远人：清中前期的禁教缘由及影响》，《复旦学报》（社会科学版）2009年第4期。

[20] 参见宾静《清朝禁教时期华籍天主教神职人员的国外培养》，《世界宗教研究》2015年第6期。

[21] 方豪：《中西交通史》下册，第666页。

[22] 荣振华（Joseph Dehergne）：《在华耶稣会士列传及书目补编》，耿昇译，中华书局，1995，第459页。

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[26] 参见汤开建《明隆万之际粤东巨盗林凤事迹详考——以刘尧诲〈督抚疏议〉中林凤史料为中心》，《历史研究》2012年第6期。

[27] 〔西〕胡安·冈萨雷斯·德·门多萨：《中华大帝国史》，孙家堃译，译林出版社，2011，第144～146页。

[28] 江树生译注《荷兰联合东印度公司台湾长官致巴达维亚总督书信集Ⅱ1627～1629》，台湾文献馆、台湾历史博物馆，2010，第364页。

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[31] Alfonso Felix，Jr. eds.，The Chinese in the Philippines，1570-1770，Manila：Solidaridad Publishing House，1966，p.129.

[32] Alfonso Felix，Jr. eds.，The Chinese in the Philippines，1570-1770，p.131.

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[36] 陈国栋：《马尼拉大屠杀与李旦出走日本的一个推测（1603—1607）》，《台湾文献》2009年第3期。

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[44] 陈支平：《从新发现的〈郑氏族谱〉看明末郑芝龙家族的海上活动及其与广东澳门的关系》，《明史研究》2007年第10辑。

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[46] 〔日〕村上直次郎、中村孝志译注《巴达维亚城日记》第3册，程大学译，台湾省文献委员会编印，1990，第72页。

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[48] 方豪：《中国天主教史人物传》，第220页。

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[50] 方真真：《华人与吕宋贸易（1657—1687）：史料分析与译注》第一册，第171、420～435页。

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[54] 〔英〕博克塞：《欧洲早期史料中有关明清海外华人的记载》，杨品泉译，《中国史研究动态》1983年第2期。

[55] 〔西〕胡安·冈萨雷斯·德·门多萨：《中华大帝国史》，第268页。

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[61] 参见吕俊昌《西属菲律宾天主教与华人社会关系的延展与重构》，《东南亚研究》2016年第1期。

[62] Alfonso Felix，Jr. eds.，The Chinese in the Philippines，1570-1770，p.141.

[63] Blair & Robertson，The Philippine Islands，1493-1898，vol.30，pp.225-226.

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[65] Lucio Gutierrez，Domingo de Sasazar，O.P.，First bishop of the Philippines，1521-1594：A Study of His Life and Work，Manila：University of Santo Tomas，2001，pp.247～248；Horacio de la costa，S.J.，Jesuit in the Philippines，1581-1768，Cambridge：Harvard University Press，1961，p.69.

[66] 〔西〕胡安·冈萨雷斯·德·门多萨：《中华大帝国史》，第80页。

[67] Henning Kloter，The Language of the Sangleys：A Chinese Vernacular in Missionary Sources of the Seventeenth Century，Leiden；Boston：Brill，2011.P. Van. der Loon. The Manila Incunabula and early Hokkien Studies，Part I & II. Asia Major，New Series，No.12-13，1966-1967；周振鹤编《中欧语言接触的先声：闽南语与卡斯蒂利亚语初接触》，复旦大学出版社，2018。

[68] 参见吕俊昌《在西班牙人与上帝之间：西属菲律宾的天主教华人社会》，博士学位论文，厦门大学南洋研究院，2015，第85～98页。

[69] 胡应麟：《少室山房笔丛》卷四，中华书局，1958，第56～57页。

[70] Blair & Robertson，The Philippine Islands，1493-1898，vol.9，p.68；vol 30. pp. 230-231；Gregorio F. Zaide，Philippine Political and Cultural History，Manila：Philippine Education Co.，1957，p.388.

[71] 〔英〕博克塞：《欧洲早期史料中有关明清海外华人的记载》，杨品泉译，《中国史研究动态》1983年第2期。

[72] 李毓中：《“建构”中国：西班牙人1574年所获大明〈古今形胜之图〉研究》，《明代研究》2013年第21期。

[73] 〔菲〕欧·马·阿利普：《华人在马尼拉》，周南京译，中外关系史学会编《中外关系史译丛》第1辑，上海译文出版社，1984，第108页。

[74] 参见张先清、牟军《16、17世纪的华南海商与天主教传播》，《学术月刊》2014年第11期。

[75] 参见汤开建《明清天主教史论稿初编：从澳门出发》，澳门大学出版社，2012；卢金玲：《明清之际澳门华人天主教徒研究》，硕士学位论文，暨南大学历史系，2006。