第一节 身份与认同危机

现实生活中每个主体都需要一定的身份，身份建构着自我，同时又具有解构的意义。在后现代社会，身份概念满足了他者反压迫的政治诉求，身份政治运动是关系社会的现实需要。在全球化背景下，民族国家面临的认同危机同样凸显了身份政治的重要价值。

一 身份建构着自我

在哲学中，身份概念对应的是人的主体性概念，但是身份又不完全等同于主体。主体与身份的结合要求倡导主体，还要求主体与身份的完全黏合。“身份就好像是主体不得不采取的地位，尽管主体总是‘知道着’（这里意识语言背叛了我们）它们是表现，‘知道着’表现总是建构于‘缺乏’上，建构于分割上，建构自‘另一个’地方，因此永远不适于——等同于——投入表现中的主体过程。”[1]个人主体身份的建构过程需要一个自我表达的过程。人们的语言似乎总是参与在个人的主体建构之中，这与自我表述能力有关。霍尔指出，身份包含两个过程：“一方面是企图‘质询’、责令或欢迎我们作为特殊语篇论述的社会主体的语篇论述和实践；另一方面是产生主观性的过程，建构我们认为能被‘表达出来’的主体的过程。这样，身份就成为暂时附着在推论实践为我们建构的主体位置上。”[2]论及意识形态与主体的关系之时，阿尔都塞援引了质询概念（Interpellation），个体成为公民需要询问诸如“你是谁”这样的问题。身份问题是人的主体化过程需要回答的首要问题，身份是主体必须具备的社会地位和角色，尽管主体一直只是“知道着”身份。

“身份”概念适应了时代的发展，满足了“他者”的政治诉求。解构主义一反传统理念对“逻各斯”的推崇，消解了现有的社会道德秩序与权威。解构主义从现代社会出发，否定了传统的权威与秩序。因此，现代社会需要一个新的理念与概念来重构混乱的秩序。“身份就是这样一个概念——在逆转和出现的间隔里起着‘抹除过程之中’的作用。这是一个不能以旧方式思考的观念，但没有这个概念某些关键性的问题就完全不能被思考。”[3]身份概念不是逻各斯似的真理，而是既完成了对过去的抹杀，同时又建立了新的理解范式。在后现代社会，不同文化背景的人们之间的交往不可避免。因而，我者与他者的关系成为社会问题思考的角度，身份作为一个新的概念应运而生。身份是一个建立在对过去的扬弃基础之上的概念，它以一种新的方式、一种现代的方式来认识社会中不同角色之间的关系。当然，身份政治在满足他者的诉求上，并不只是简单地认定差异的合法性。因为，对于种族、性别、后殖民问题，身份政治并不是简单地肯定差异，而是支持对他者的承认。这些具体身份的承认诉求问题都亟须回答，事关诸多主体身份的建构过程。

身份概念是一个直接的概念，它可以不借助任何“中介”来解释社会实践。福柯指出，我们需要的不是一个具有忠实源头的概念，而是一个非中心化的、散发性实践的理论。“这个非中心化所需要的不是对‘主体’的放弃或废除——正如福柯研究的演变所清晰地表示的——而是重新使其概念化，即换位到这个范式里的新的或非中心化的位置上来思考它。这看起来似乎是在企图重新表述主体和推论实践间的关系中，身份问题再次引发——或更确切地说，如果宁愿强调将发散性实践置于主观化的过程，并且所有这样的主观化看来似乎需要排斥政治，那么就再次引发——身份认同的问题。”[4]现代社会的身份建构并非形成关于主体的理论，相反是需要形成新的范式。这种新的范式主张非中心化的主体建构，非中心化不是对主体的废弃，而是以一种“中介”的方式去建构意义。身份认同具有发散性，强调主体身份，却并非以自身为中心，也反对核心与权威身份。

身份政治运动是网络社会的现实需要。“我们的世界，我们的生活，正在被全球化和认同的对立趋势所塑造。信息技术革命和资本主义的重构，已经诱发了一种新的社会形式——网络社会……由于除了我们感受到的历史之外别无什么历史感，因此从分析的角度来说，社会运动也没有‘好’与‘坏’、进步与倒退之分。它们全都是‘我们是谁’的征候，也都是我们的社会转型的路途，因为转型可能通往天堂，可能通往地狱，也可能通往天堂般的地狱。”[5]我们所处的网络社会让人们迫切地追问自我“我们是谁”，对这个问题的回答直接影响着社会的转型道路。“我们是谁”直指身份认同，身份政治运动是现代社会政治运动的新形式。现代人需要从心理层面获得意义，而身份认同则是基于心理层面慰藉人们的不确定感。处于流动性极强的社会，人们需要确定的身份归属感来实现个人意义的重构。

20世纪60年代，各种诉诸身份认同的社会运动蓬勃兴起。随着现代化的推进，人们的生活发生了巨大变化，相应地观念也发生了深刻变迁，对个体身份的关注也逐渐增加。许多政治运动都与身份政治休戚相关，同一性与差异性的争论几乎可以涵盖所有身份关系的矛盾与冲突。比如，60年代美国南部地区存在严重的种族歧视问题。“绿皮书”是指专门为黑人而著的旅行指南，美国诸多地方的旅馆、餐馆、商店甚至道路是严禁黑人出现的。不仅南方地区存在严重的种族隔离，甚至纽约市也存在对有色人种的偏见。事实上，自我歧视远远比种族歧视更为可怕。自我歧视是有色人种的认知迷茫，这实际上又是个人认同问题。可见，种族歧视之中还包含着个体的认同问题，与群体的身份认同迷茫掺杂在一起，难以分割。

二 全球化背景下民族国家面临的认同危机[6]

全球化背景之下，民族国家无法回避现代性。“现代性天生就能全球化。”[7]各个民族国家皆会受此影响，并且在不同层面都会受到现代性的影响。现代性是一个复杂的概念，不同的学者已从不同的角度做过解读。吉登斯认为：“全球化本质上是一种流动的现代性。现代性作为一种风险文化，使生活于其中的现代社会成员变得日益焦虑、恐惧、烦躁、缺乏信任与安全感。”[8]哈贝马斯主要从交往方面理解现代性，认为现代性一定程度上影响了个体之间的合理交往，个体之间需具有交往理性。马克斯·韦伯从工具理性与价值理性来理解现代性，认为在现代性的背景之下，当今世界是一个祛魅的时代。这两个方面皆会涉及个体自身认同与群体认同问题。

流动的现代性导致个体的分裂。在传统社会中，社会是稳定的，这源自个体之间稳定的联系，社会具有良好的秩序。然而，现代社会使人与人之间的关系疏远，对他人先验的承认不复存在。“我的认同部分地是由他人的承认构成的；同样，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响。”[9]现代社会伴随着诸多不确定性，以往不变的事物被不确定性取代。在“祛魅”之后，人们怀疑一切，难以形成稳定的价值观，对许多事物的认知具有嬗变性。价值被工具理性所取代，一切事物皆可以计算，都能在程序层面得到解决，社会由冷冰冰的机器与理性的制度构成，人与人之间不再具有紧密的纽带，更不用说存在共同的纽带。社会被分离，一个个独立的个体组成毫无紧密性的非有机社会。个体自身也存在诸多分裂问题，个体在冷漠的社会关系之中，开始怀疑“我是谁”，对自我的目的进行思考。在相对不稳定的环境之下，个体之间相互孤立，而认同以稳定性与归属感为特征。这种不确定性恰巧引发认同危机。

在“祛魅时代”，国家的意义被弱化，内在的价值逐渐淡化。国家的存在完全是工具性的存在，最初城邦的内在“善”不复存在，个体对国家难以怀有崇敬之心，对国家的忠诚也不像之前一样深厚。现代社会，国家被认为是人为建造的政治产物，仅仅为了维持社会的正常秩序，是国家机器，不具有生命意义。在这一层面，个人与国家的关系不再具有神秘性，国家越来越具象化，由一系列的制度构成，国家意志也被理解为诸多不停变换政策的流动的利益取向。国家不再是一种价值存在，不再具有“善”的含义，其正当性存疑。因此在现代社会，个体对国家的忠诚度不再深刻，不再是先验的承认。即使产生某种群体，也会具有不断变化与持久性不足的特征，群体内部的凝聚力较弱，难以形成稳定、持续且深刻的政治文化。

“全球化仅仅是指更多的联系和破除疆域。”[10]“对于现代社会来说，这种疆域首先便是民族国家的疆域”[11]，全球化并不仅仅是指各种相同文化的融合，还催发了异质文化的显性化，民族运动、移民浪潮就是明显表现。想象共同体存在的前提是以共同的想象，即以同质性的文化来辨认共同体的身份认同。然而，并非所有的民族国家都具有同质性文化，抑或民族国家所具有的同质性文化并非能在全球化过程中保持持久。全球化过程中，民族国家面临着“去中心化”的挑战，民族国家的民族矛盾日益凸显，身份认同出现重大危机。在一定的意义上，到了全球化时代，似乎人的认同才成为一种问题，因为人们会从自然经济的熟人社会进入市场全球流通的契约社会，人们生活在一个差异和不断变化的环境中，不得不思考自己是谁以及自己属于什么群体的问题。[12]20世纪90年代，随着苏联解体和冷战结束，世界矛盾出现了转移。长期性的民族政治冲突在全球范围，尤其是在非洲大陆和东南亚激增，其总数大约占到世界正在发生的民族冲突的80%。[13]与此同时，大规模的移民潮作为全球化的结果之一，多数移民国家出现了移民的身份认同问题，如何对待原初身份认同与移民国家的认同问题成为焦点。

此外，政治冷漠与恐怖行为则是更细微层面的体现。在政治学理论中，有一个选举困境，即表现为越来越多的选民不参与选举过程。民主国家的选民对政治现象不敏感和对政治制度不了解，形成了一种现代性的冷漠型的政治文化。在有关政治价值的相关调查中，这种冷漠型的政治文化呈现为倾向于选择“不知道”或者是“一般”的比例愈来愈多。这种现象在很多地方都存在，显现为人们逐渐更加重视个体的生活变化，对共同体的命运感到无力也难以产生深厚的感情。选民越来越流于形式地参与政治活动，不愿对政治生活投入感情，更加关心个人的收入，难以形成政治价值感，更别说政治责任与政治使命感。因此，亨廷顿在20世纪末提出“我们是谁”的疑问。21世纪初，出现了一些恐怖行为。部分恐怖行为与信仰和种族问题有关。在复杂的国际环境与国内环境下，因个别群体的认同在全球化时代难以为继，表达其诉求的方式也较为极端，人的生活空间逐渐全球化，但信仰并没有达到全球化的统一度，或者并不是所有的移民国家都能包容多元信仰格局。由此，少数群体的信仰缺少表达的空间，因而他们采取了极端的方式以求平等对待。由此可见，民族国家的身份认同问题逐渐被认为是政治学要解决的棘手问题。

很多国家的政府虽然都意识到认同危机所导致的严重后果，但大多都没有对认同的内容作统一的论述，甚至没有形成统一的认识。比如，亨廷顿明确提出了“我（们）是谁”，开始忧虑美国的国家认同问题。这一问题关涉国家认同，“我们是‘我们’吗？我们是一种人，还是几种人？如果说我们确定是‘我们’，那么‘我们’和‘他们’即每个人以外的人们区别何在呢？在于人种和民族属性、宗教、价值观、文化、财富、政治或别的什么吗？”[14]同样，加拿大学者金里卡认为绝大多数国家的公民并非共享同一种语言，“这种多样性引发了一系列重大且潜在的招致分裂的问题。”[15]由多元文化引发的认同的分裂与冲突已经成为很多国家问题的根源，“然而当下这些冲突并没有表现出缓和的迹象。”[16]

近年来，社会批判理论开始介入身份政治。自20世纪60年代开始，认同问题成为国内外学术研究的热点，其中不乏社会批判理论。在后现代社会，认同危机与资本主义社会的深层结构矛盾不无关系。社会批判理论旨在诊断资本主义社会现实，揭露并克服社会矛盾，最终实现人类美好生活的愿望。近100年来，社会批判为许多现实问题提出了具有重要意义的理论。对于身份政治，第三代社会批判理论学者霍耐特重提承认理论，实现了社会批判理论对身份政治的介入。逐渐地，第四代批判理论学者对承认理论与身份政治二者进行了反思，重新回到马克思主义，极具前瞻性与理论意义。对中国而言，“‘身份认同’一直是近现代一百多年来所遭遇的一个严峻问题，在后殖民化、全球化愈演愈烈的今日世界，面临世纪大转轨的当代中国更是面临如何在国学/西学、传统/现代、东方/西方之间进行文化重建、身份重构的重大问题。”[17]身份认同理论对当代我国社会所产生的影响不可忽视，站在马克思主义的立场上，以唯物主义辩证法和历史唯物主义的立场、观点和方法为前提，从社会批判理论出发，客观地、理性地评析身份政治，这无疑具有重要的理论价值与现实意义。