第一节 萨都剌的多族多元交游述论

根据萨都剌留存下来的作品及相关资料来看，他的交游是非常广泛的。萨都剌和中国古代传统士人一样，其思想也是儒释道三家并存的，因而与他交往者，以儒士（包括官员和隐士）、道士和僧侣为多。其中，以儒士为主。故此，本节希望通过萨都剌的多族多元交游及其作品，来阐发他的儒者情怀。

一 萨都剌与儒士交游考述

宋代以来，随着陆九渊心学盛行，“宇宙是吾心，吾心即是宇宙”的观念从哲学层面上肯定人的自我价值，肯定人的智慧。士人开始更多关注个体的生活和命运，更注意对俗世生活的表现。蒙古政权以武力建国，元蒙统治者对儒士价值轻视，儒士地位下降，元代士人因此更转向对内心世界的开拓和对个体情思的表述。萨都剌生逢这样的时代，这种思想潜移默化地在其精神中渗透，并影响到他的个性、交游及创作。

萨都剌现存诗作中，与儒士交游的作品有180多首，约占其诗歌总数的21%，交游者达100多人。其中既有政治地位较高者如虞集、马祖常、许有壬等，又有文坛宿儒张翥、杨维桢、杜本等，也有众多布衣。

1.与都邑政坛高官的交游

萨都剌交游的第一位高官是虞集。虞集（1272—1348），字伯生，号道园，人称邵庵先生。元代著名学者、诗人。少受家学，尝从吴澄游。成宗大德初，以荐授大都路儒学教授，迁国子助教、博士。仁宗时，迁集贤修撰，除翰林待制。文宗即位，累除奎章阁侍书学士。领修《经世大典》，著有《道园学古录》《道园遗稿》。文宗驾崩，称病归隐。顺帝至正8年（1348）卒。虞集素负文名，与揭傒斯、柳贯、黄溍并称“元儒四家”；又与揭傒斯、范梈、杨载齐名，称“元诗四家”。

虞集与萨都剌有师生之谊。虞集是泰定4年（1327）进士科主考官，萨都剌乃此科进士。经虞集拔擢后，萨都剌自此走上仕途。先被授予应奉翰林文字，不到一年，迁镇江录事司达鲁花赤。在他即将赴任江南时，虞集作《与萨都剌进士》送行，诗云：“今日玉堂须骑马，几时上苑共听莺。贾生谁谓年犹少，庾信空惭老更成。”诗歌前两句即言明萨都剌供职翰林院及迁转之事，后两句则将萨都剌比作北士南徙的少年才子贾谊，而自比为南臣北仕的垂老庾信。虞集家族祖籍四川，宋亡后徙居江西，虞集自谓南臣北仕，所言不虚。而萨都剌是雁门人，却要到镇江任官，虞集将之比作自洛阳到长沙为官的贾谊，也属相合。值得回味的是，作为文坛耆宿，虞集虽然用一“惭”字自谦，但“庾信文章老更成”之语世人皆知，虞集也毫不避讳，直言“老更成”，显然对自己的文学成就是自信的。贾谊之才世所罕见，虞集用贾谊来比萨都剌，显然对萨都剌的文学才华是称颂的，而贾谊的政治才能在汉代也是杰出的，那么虞集用贾谊来比附萨都剌，就不是简单的对他文学才华的肯定了，这里边也包含了对他政治才能、政治前途的期许。只是这个比附也一语成谶，“贾生年少虚垂泪”，才华横溢的贾谊却没有能够施展他的政治抱负，早早辞世。萨都剌则日后仕途多舛，这是虞集作诗时不曾料到的。

萨都剌在任镇江录事宣差时，作有《花山寺投壶》，诗云：“落日花山寺，秋风铁瓮城。居人欢讼简，稚子说官清。系马岩花落，投壶野鸟惊。兴阑山下路，相送晚钟鸣。”[4]诗中谈及自己在镇江任上简化民事诉讼的环节，获得百姓的称颂，就连小孩子都认为他为官清明。虞集在读到这首诗时，对他倍加赞赏，寄上一首《寄萨都剌镇江录事宣差》以表达思念：“江上新诗好，亦知公事闲。投壶深竹里，系马古松间。夜月多临海，秋风或在山。玉堂萧爽地，思尔佩珊珊。”老师的牵记令萨都剌感怀，回赠唱和两首。其一为《和学士伯生虞先生寄韵》：“白鬓眉山老，玉堂清昼闲。声名满天下，翰墨落人间。才俊贾太傅，行高元鲁山。独怜江海客，樽酒夜阑珊。”[5]其二为《次韵答奎章虞阁老伯生见寄》：“衮职须公称，江波属我闲。宦情鱼鸟畔，德誉董韩间。黄阁论思地，金焦放浪山。尽操舟泛泛，空忆佩珊珊。”[6]从和诗的视角来看，两首诗无疑都很合适，而顾嗣立《元诗选》中只选了后者，将前者编入李孝光集中。萨龙光在《雁门集》中对此有辨证，认为：前诗（《和学士伯生虞先生寄韵》，引者注）是和，后诗（《次韵答奎章虞阁老伯生见寄》）是答。和者不必拘所寄之诗之意，答则必就其诗意应之。虞之寄诗为公《花山寺投壶》一首而寄也。故首句云：“江上新诗好”，指花山寺之诗而言，虞诗中即用其语。今公此答，一句属虞，一句属己，两两相形，见一忙一闲之大不相类。盖由其官清讼简所致，而亦自寓下僚之恨也。少陵云“能者操舟疾若风”，而公操舟泛泛矣。前诗专就虞学士写，与此悬殊。并且指出考《元史》本传李无官镇江事迹，而情事亦绝不相侔。[7]今人杨光辉在《萨都剌生平及著作实证研究》一书中认为顾嗣立没有误收，萨龙光的说法有误。理由如下：第一，从诗题看，两者称虞集口吻完全不同，进士萨都剌称其座主虞集为“奎章虞阁老”，而布衣李孝光则直接称“虞学士”，两者差别明显。第二，萨都剌中进士后任镇江录事司宣差，可谓“春风得意”，此一时期萨都剌诗作大多明快华丽，而“独怜江海客，樽酒夜阑珊”更合当时尚未出仕之李孝光的口吻。第三，诗提到“才俊贾太傅”，指“贾太傅”贾谊，虞集《与萨都剌进士》诗云“贾生谁谓年犹少”，已将萨都剌比作贾谊，萨岂会再用“贾太傅”来比拟虞集？而李孝光则没有此问题。第四，萨都剌与李孝光唱和较早，李孝光有可能是在萨都剌次韵虞集诗作之后和了一首诗，所以此诗应该是李孝光的作品。[8]其他理由姑且不论，本书认为杨文理由三很有道理。学生给座主和诗，必定不会把老师称誉自己之古人再回称老师。

虞集与萨都剌的唱和之作，显而易见地表明身居高位的虞集对于萨都剌这位蒙古族诗人是非常欣赏的，不但认为他文学才华出众，也有突出的政治才干。而萨都剌对于文坛盟主虞集也是发自内心的崇敬赞美，除了师生间的情谊外，亦有蒙古族对汉民族传统的诗书文化的认同。

色目诗人马祖常是与萨都剌唱和的第二位高官。马祖常（1279—1338），字伯庸，雍古部人，寓光州（今河南潢川）。参加元仁宗延祐2年（1315）元代首科进士考试，获得会试第一、廷试第二的成绩。曾为奉翰林文字、监察御史、礼部尚书、参议中书省事、江南行台中丞、御史中丞、枢密副使等职。其散文学先秦两汉，多制诏、碑志，气势恢宏，语言富丽、新奇；诗歌则圆密清丽，多应酬之作，亦有反映民间疾苦的作品。马祖常在“（泰定帝）三年，考试大都乡贡进士。明年，同知礼部贡举，取士八十五人。又充廷试读卷官”（苏天爵《元故资德大夫御史中丞赠摅忠宣宪协正功臣魏郡马文贞公墓志铭》）[9]，所以马祖常也是萨都剌的座师。马祖常与萨都剌师生交游往来，时相唱和。萨都剌在江南任江南诸道御史台掾史时，听闻马祖常将拜官南台中丞，特地前往上都迎接，但马祖常又改任宣政院经历，分别时，马祖常作《送萨天锡南归》：“千里钟陵路不遥，银河可惜未通潮。龙江拟去浮三翼，雁岭翻来给一轺。愧有简书烦远送，恨无诗句咏前朝。清溪水涨荷花满，留取南床再见招。”表达惜别之情。萨都剌随即和诗《和中丞伯庸马先生赠别中丞除南台仆驰驿远迓至上京中丞改除徽政以诗赠别》，以题代序，说明此诗创作的因由。诗中不但说明因缘，也表达依依不舍之情：“江南驿使路遥遥，远赴龙门看海潮。桂殿且留修月斧，银河未许渡星轺。隔花立马听更漏，带月鸣珂趁早朝。秪恐淮南春色动，万竿烟雨绿相招。”[10]萨都剌能够不远千里到上都去迎接自己的老师，萨都剌与马祖常的关系可见一斑。萨都剌不仅与马祖常交游唱和，与马祖常之子也有交游，曾作《送马伯庸子进京》。

赵世延是萨都剌交游的另一位色目高官。赵世延（1260—1336），色目雍古部人，秦国公按竺迩之孙，梁国公赵国宝之子。赵世延天资聪明，弱冠即被召入枢密院御史台，历世祖、成宗、武宗、仁宗、英宗、泰定帝、文宗、明宗、顺帝九朝，在任期间颇有善政。死后赠世忠执法佐运翊亮功臣、太保、金紫光禄大夫、上柱国，追封鲁国公，谥文忠。后世对其评价甚高。《元史·赵世延传》载：“世延历事凡九朝，历省台五十余年，负经济之责，而将之以忠义，守之以清介，饰之以文学，凡军国利病，生民休戚，知无不言，而于儒者名教尤拳拳焉。”[11]萨都剌有诗《上赵凉国》：“笑辞天上九鼎贵，来种江东二顷田。屈指已无元老在，全身惟有国公贤。新亭不必悲王道，彭泽何曾改晋年。如此声名半天下，人间野史亦堪传。”[12]称颂赵世延的善政及声望。

元统乙亥（1335），萨都剌在京城候任，许有壬曾赠茶。萨都剌作《元统乙亥岁余除闽宪知事未行立春十日参政许可用惠茶寄诗以谢》表达谢意。有“紫薇书寄斜封印，黄阁香分上赐茶”[13]之语。许有壬（1287—1364），字可用，汤阴（今属河南汤阴）人。元武宗至大初与贯云石同游京师。后任学正，改山北廉访司访司书吏。延祐2年（1315）进士，授辽州同知，有治绩。延祐6年（1319）除山北廉访司访司书吏。至治元年（1321）迁吏部主事，次年转江南行台监察御史，打击贪官污吏，部内肃然。元英宗暴卒，许有壬尽力稳定政局，并向泰定帝上《正始十事》，受到嘉许。有人建言禁止汉人、南人学习蒙文、回鹘文，因许有壬极力反对，未能施行。至元初，告归彰德并南游湘汉间，至元6年（1340）起为参知政事。至正15年（1355）任枢密副使，复拜中书左丞。其时烽火遍地，许有壬极力出谋划策，力图稳定政局。许有壬历事七朝，从政近五十年，直言敢谏，不避权贵。诗文均有时名，对文坛影响长久广泛。所著有《至正集》一百卷，今存八十一卷。

许有壬官至参知政事，位高权重，正如萨都剌在《寄参政许可用》诗中所言：“紫髯参政黑头公，日日鸣珂近九重。花底听莺黄阁散，御前批凤紫泥封。却将笔下文章润，散作人间雨露浓。未信吟诗趋幕府，寒霜翠袖依芙蓉。”[14]诗歌首联“紫髯”典出《三国志》，言三国时魏将张辽袭击孙权，却不识所见紫髯善射者为谁，向吴国降兵询问，得知乃为孙权，但此时孙权已经逃走，张辽叹恨不已。后世诗歌中常用“紫髯”“紫髯将”典咏勇将。而“黑头公”则指年纪很小，头发尚黑，却已位列三公。《世说新语·识鉴》篇中王导以“明府当为黑头公”称赞诸葛道明才华过人。许有壬与萨都剌年纪相仿，但已经位至参知政事，所以萨都剌之“紫髯参政黑头公”句，既是称赞许有壬年轻位重，也不无羡慕之意。古代显贵者所乘的马以玉为饰，行则作响，因而称为“鸣珂”。“九重”借指皇帝所居之地。“日日鸣珂近九重”自然是强调许有壬之显贵。颔联中的“黄阁”有三种意思：一是指三公官署，自汉代以后，三公官署厅门涂黄色，以区别于皇宫的朱门；二是唐时称门下省为黄阁；三是用来借指宰相。这里的“黄阁散”是将三种意思融合在了一起，指的是许有壬等三公在公署的办公会议结束了。“批凤”语出《论语·微子》：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮，凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！’”后世诗歌中常用“批凤”典指对有德者的批评。“紫泥封”语，因古人用泥封书信，泥上盖印。皇帝诏书则用紫泥。后即以指诏书。颔联描写许有壬年少有为，身居高位，日日伴君，黄阁中与公卿商讨国事，金殿上敢于直言进谏，并且能获得皇帝的认可，形成诏书颁布天下。颈联和尾联夸赞许有壬的文学才能，同时不忘点题，许有壬位高权重，送茶给萨都剌，说明许有壬不以职位高低论交，具有礼贤下士的长者之风，同时也说明萨都剌虽然职位较低，却在文坛上有巨大的声誉，能够获得众多文人的认可。

2.与江南文坛名士的交游

与萨都剌交往的文坛名士中，李孝光并不是最为年长的，但却是唱和诗留存最多的诗人，现存《和萨郎中秋日海棠韵》《陪萨使君志能游城西光孝院得茶字》《次萨郎中题铁塔寺壁》《次萨使君道林寺壁》等21题42首。李孝光（1285—1350），字季和，号五峰狂客。温州乐清（今属浙江）人。少博学，隐居雁荡山五峰下，南台御史屡次举于朝，至正3年（1343）诏求隐士，以秘书监著作郎召李孝光入京，至正4年（1344）在宣文阁向元顺帝进呈《孝经图说》，受到赏识。李孝光以文章负盛名于当世，著有《五峰集》。萨都剌诗作散佚较多，留存下来的写给李孝光的作品仅有两首，其一为《李五峰孝光携〈墨竹〉索题》（《全元诗》题为《题画竹》）：“小雨春池湿凤毛，天孙深夜织鲛绡。何人更立湘江水，独倚熏风忆舜韶。”[15]其二为《终南进士行和李五峰题马麟画〈钟馗图〉》：“老日无光霹雳死，玉殿咻咻叫阴鬼。赤脚行天踏龙尾，偷得红莲出秋水。终南进士发指冠，绿袍束带乌靴宽。赤口淋漓吞鬼肝，铜声剥剥秋风酸。大鬼跳梁小鬼哭，猪龙饥嚼黄金屋。至今怒气犹未消，髯戟参差努双目。”[16]萨都剌的这两首俱是题画诗，诗作题材限定，在内容上很难表现二人情谊。但李孝光索题，萨都剌便作题画诗；李孝光题画，萨都剌也赓和，本身就可说明二人相知甚深，情谊笃厚。

李孝光曾作《怀萨使君》，诗云：“人到中年畏别离，况逢多病转相思。夜深风雨满高竹，自起挑灯读寄诗。”[17]描写诗人病中思念好友萨都剌，在风雨交加的深夜，挑灯读萨都剌寄来的诗作，以作慰藉。而在《次萨天锡使君六合诗韵》其一中作者先描写长江波浪滔天的景象：“瞿塘雪解水初回，浪融金山怒转雷。”然后笔锋一转：“惟有诗人天亦爱，迎船怪雨为君开。”[18]由此可见作者对萨都剌的文学才华的肯定，以及自己与萨都剌的情谊之笃挚。李孝光对萨都剌的个性、情志都非常了解，“诗妙人皆颂，才高世不容。旧题经在眼，新别忆闻钟。市远依春树，川明见石舂。南风洲渚静，幽窟閟鱼龙”[19]（《次萨使君道林寺壁》，也题作《次天锡题道林寺壁》）。经过李孝光的诗歌描写，由此我们约略可以探知少年得志、满腹经纶的萨都剌，为何会成为一生坎坷、抑郁不得志的行吟诗人。此诗是和萨都剌《投宿龙潭道林寺》：“倦游借禅榻，客意稍从容。落日江船鼓，孤灯野寺钟。竹鸡啼雨过，山臼带云舂。半夜波涛作，长潭起卧龙。”[20]两首合观，更可了解萨都剌的人品、心性。在萨都剌的诗歌中，作者期望有朝一日自己能够成为“长潭起卧龙”式的济世英雄，但李孝光在次韵诗中却称萨都剌“诗妙人皆颂，才高世不容”，说明了萨都剌不得志的时代悲剧。当然萨都剌不被时代所容，也是因为他特立独行的性格：“自许痴儿了公事，肯教俗子议清流。明日醉骑五花马，吹箫踏月过扬州。”（萨都剌《偶成》三首其二）[21]李孝光在《次韵萨都剌杂咏》诗中也将他比作“竹林七贤”中人：“扣（一作题）门人至后题（一作书）凤，写字谁怜可博鹅。独露亭中未归客，懒闲成癖奈诗何。”[22]李孝光与萨都剌的惺惺相惜，让他的宦途蹭蹬中有了些许安慰。

在萨都剌交游的文坛名士中，石岩是最年长的。石岩（1260—1344以后），字民瞻，号汾亭，京口（今江苏镇江）人。曾任彭泽县尹。工诗善画，是元代著名的书画鉴赏家，许多流传后世的名作都留有他的题记或题诗，与余德邻、赵孟頫、虞集、郭畀等交往密切，年八十五仍然健在。未见文集传世，在《珊瑚木难》《式古堂书画汇考》等著录书画题跋的书籍中，都有石岩的题画诗文。《元诗选·癸集》辑入石岩诗二首，分别是《题子昂重江叠嶂图次虞学士道园韵》《题米元晖五洲图卷》。生平事迹见《书史会要》卷七、《元诗选·癸集》乙集小传、《存复斋集》等。萨都剌与石岩唱和的诗歌共有三题四篇作品，在《送石民瞻过吴江访友》诗中，萨都剌称石岩是“老友”，而且描写其形象是“矍铄绿玉杖，风流白纻袍”[23]。萨都刺在镇江任职期间写诗《寄石民瞻》：“京口石彭泽，诗怀似鹤形。苍天容老健，白发照江清。夜鼎薫鸡舌，秋袍织凤翎。醉扶绿玉杖，应望石头城。”[24]萨都剌在这首诗中也描写了石岩的形象“苍天容老健，白发照江清”。结尾描写自己对老友的思念，却不直接言明，而是采用对写的形式，以彼之思己作结，表现了二人的交谊深厚。

萨都剌与石岩的唱和诗中最早的一首应该是《题江乡秋晚图》，而收录在《永和本萨天锡逸诗》中的《礀泉明府见示病中佳作次韵抒怀》（二首）应该是较晚的作品，两相比较，诗歌风格差异极大。《题江乡秋晚图》云：“沙头潮下秋水枯，云山落日云模糊。草堂远近路长驱，萧萧行李行人孤。蹇驴渡桥归思急，村南村北天秋色。何者相呼鸡犬声，山前山后烟树立。江风水面吹残莎，打鱼小艇如飞梭。何人荡桨立船尾，钓者船头腰半驼。小李将军不可作，粉壁流传愁剥落。石门守者尤可奇，拄杖敲门索新跋。京口绿发参军郎，见君此画心即降。携家便欲上船去，买鱼煮酒扬子江。”[25]《礀泉明府见示病中佳作次韵抒怀》二首云：“小斋终日下秋阴，门巷萧条落叶深。万里关河未传舍，五更风雨动归心。西邻隔屋送新酒，北固登楼入醉吟。却忆玉京天似水，奎章楼阁晚沉沉。”（其一）“十年心事西窗下，断简残编觅废兴。负郭有田归更好，还家无日梦难凭。解鞍官柳春风马，沽酒檐花夜雨灯。还忆旧游鹤禁寺，野猿啼月挂枯藤。”（其二）[26]通过对比这三首诗，可以看出，萨都剌初到江南时，春风得意，借给朋友的画作题诗，表现自己的情怀是“京口绿发参军郎，见君此画心即降。携家便欲上船去，买鱼煮酒扬子江”。诗中情调轻快，诗风豪放不羁。萨都剌在镇江任后，被贬官，南台、燕南、闽海，南北流徙，所以在后两首诗中作者回忆早年的一些经历：“却忆玉京天似水，奎章楼阁晚沉沉。”“还忆旧游鹤禁寺，野猿啼月挂枯藤。”谈及自己这些遭遇，心绪烦闷：“十年心事西窗下，断简残编觅废兴。”当年煮酒江上的豪情已经不再，仕途的坎坷，使那个绿发使君变成了一个落魄穷儒：“小斋终日下秋阴，门巷萧条落叶深。万里关河未传舍，五更风雨动归心。”诗歌的风格也与初期明显不同，沉郁凄清。

杨维桢和萨都剌同年，是元后期文坛盟主。杨维桢（1296—1370），一作杨维祯，字廉夫，号铁崖，铁笛道人，晚号东维子。山阴（浙江绍兴）人。泰定4年（1327）进士，元顺帝至正初，授杭州四务提举，后逢战乱，避兵富春山，又迁居钱塘，浪迹山水之间。明洪武2年（1369），召修礼乐书。杨维桢明确表示不忘故国，次年放还。卒年75岁。杨维桢诗以务求新奇为特点，号称铁体或“铁崖体”，以竹枝词与古乐府流传最广，其文通俗易懂。编有《东维子文集》三十卷，《铁崖古乐府》十卷、《复古诗集》六卷、《铁崖咏史注》十八卷等。杨维桢有和萨天锡《宫词》（十二首），在组诗的序言中杨维桢对元代宫词创作及萨都剌的宫词进行了评价：“为本朝宫词者多矣，或拘于用典故，又或拘于用国语，皆损诗体。天历间，余同年萨天锡善为宫词，且索予和什，通和二十章。今存十二章。”[27]在这篇小序中杨维桢充分肯定了萨都剌的文学才能，《宫词》类诗歌历史悠久，元代作为蒙古族政权，作家们对于这个少数民族的宫廷生活充满好奇，许多人创作了相关作品，如张昱的《辇下曲》102首、杨允孚的《滦京杂咏》108首等。萨都剌保存下来的《宫词》并不多，却非常清新自然，得传统《宫词》之作的神韵。萨都剌诗集中有《经姑苏与张天雨杨廉夫郑明德陈敬初同游虎丘山次东坡韵》诗，诗题中的杨廉夫即杨维桢。

与萨都剌交游的著名文士还有揭傒斯、宋本、张翥、顾瑛等。揭傒斯（1274—1344），字曼硕。龙兴富州（江西丰城）揭源人。与虞集、范梈、杨载齐名。皇庆初年，随程钜夫入朝，延祐元年（1314）荐为翰林编修。天历2年（1329），元文宗开奎章阁，揭傒斯获选为授经郎。此后数任集贤、翰林学士，并委任为《辽史》与《金史》总裁官之一。元文宗很赏识他的文才，死后，追封豫章郡公，谥文安。现存《揭文安集》有十四卷本、十八卷本等不同版本。揭傒斯死前，杨载、范梈已死，虞集以目疾归老，“元诗四大家”时代终结于至正初。元代文学史进入杨维桢“铁崖体”时代。萨都剌有诗《访揭曼硕秘书》：“城中车马多如云，载酒问字无一人。碧桃花开光艳艳，砚池水暖波粼粼。先生楷书白昼静，家童画纸乌丝匀。落红满地送客去，十年不见江南春。”[28]

宋本（1281—1334），字诚夫，大都人。自幼颖悟。至治元年（1321）中举，赐进士第一；授翰林修撰。泰定元年（1324）除监察御史，直言敢谏，为人称道。元统2年（1334），累转为集贤学士，兼国子祭酒。是年，卒于官，谥正献。宋本善为古文辞，峻洁刻厉。著有《至治集》四十卷，《元史》有其传记。萨都剌诗集中有一首《京城春夜呈宋礼部》即是与宋本的交游之作：“柳色无端染翠裙，官街车马去纷纷。莺花御苑春多少，漏箭宫壶夜几分。金缕悠扬燕市月，玉箫缭绕凤楼云。太平天子恩如海，亦遣余音客枕闻。”[29]

张翥（1287—1368），字仲举，号蜕庵。晋宁（山西临汾）人。自幼在父亲任职的南方生活。受业于江东大儒李存，又从仇远学诗，以诗文知名。后至元末，年逾花甲才被荐为国子监助教，分教上都生员。至正初，参与修辽、金、宋三史，书成，历任翰林应奉、修撰、直学士、侍讲学士，迁太常博士。仕至翰林侍读学士、国子监祭酒，以翰林学士承旨致仕，封潞国公。致仕后，寄居大都。张翥擅长作诗，近体、长短句尤工，文不如诗，但却以文自负。张翥死，元亡，其诗文亦散佚。仅存《蜕庵诗集》四卷。萨都剌有《和张仲举清溪夜行》，而张翥有《石头城用萨天锡韵》：“委迤石路带城遥，古寺残僧藓半凋。一自降王归上国，空余故老说前朝。坏陵鬼剽传金盌，画壁仙妆剥凤翘。更欲留连尽奇观，夕阳江上又生潮。”此诗是次萨都剌《登石头》（也作《秋日登石头城》）韵，还有《游石头城清凉寺用天锡题壁韵》，是萨都剌《秋日雨中登石头城访长老圭白岩不遇》的和诗。萨都剌还有一首《次张举韵题皖山金氏绣野亭》，在这首诗中诗人表现了对隐逸生活的向往：“一樽浊酒青山暮，三径晚香黄菊秋。”[30]

顾瑛（1310—1369），一名阿瑛，又名德辉，字仲瑛。昆山（今属江苏）人。家业豪富，筑有玉山草堂，园池亭馆36处，声伎之盛，当时远近闻名。轻财好客，广集名士诗人，玉山草堂遂成诗人游宴聚会场所。萨都剌有《席上次顾玉山韵》诗：“画墙班鸠啼绿树，白日紫燕穿朱帘。昼长深院弄瑶瑟，吴姬十指行春纤。”[31]诗风绮艳，是典型的应景之作。

3.与四方普通士子的交往

这里所说的普通文士，是指为官者官位不高，作文者声名不显，或者隐居林下的儒生。这是萨都剌交游最多的一类文士，留存的诗歌有上百首，但因为这些文士很多生平无考，兹列表如下：

续表

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续表

续表

从上表可以看出，萨都剌与普通文士的交游面极为广泛。从民族属性上来说，有蒙古人泰不华，有色目人观志能、马伯庸子、脱脱景颜、马昂夫等，汉人最多，他们有的是低级官吏，有的是山长、教授，也有隐居林下的诗人、画家。这一方面说明久在江南做官的萨都剌早已摒弃了民族歧视观念；另一方面也说明在元代多元文化共存，汉族文士也能摒弃“华夷之辨”观念，与其他民族文人真诚交往，从而成就元代文坛的多民族士人圈，并建构元代的中华民族文学书写。

二 儒学观对萨都剌的影响

萨都剌的祖辈已经入居中原，萨都剌从小接受的是儒学教育，参加了以儒学经典为考试内容的科举考试，并中举走上仕途，长期在儒家思想影响深远的江南为官。其师友也多是秉持儒家思想的士人，从而形成了他的儒者情怀。具体看来，萨都剌的儒者情怀有如下几方面内涵：

首先是“奉儒守官”的入仕精神。子路曾言：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[32]长幼的人伦道德尚且不可废止，君子必须出仕、去承担社会责任。“仕”才是君子行义的基本方式，所以“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”[33]。孔子一生都在积极谋求出仕，无论是在鲁国，还是“周游列国”时期在卫国、宋国、齐国、郑国、晋国、陈国、蔡国、楚国，都没有停下追求仕进、弘扬儒道的脚步。孟子也同样强调出仕以尽君臣之节、天下之义，“士之仕也，犹农夫之耕也”。他把士人出仕比作农夫耕耘，而且认为“士之失位也，如诸侯之失国家也”[34]。儒家知识分子积极入仕的理想，自春秋战国后，一直根植于每个士子的心中。萨都剌也不例外，同样有这种积极入仕的儒者情怀。萨都剌在进士及第时作有两首相关诗歌：

禁柳青青白玉桥，无端春色上宫袍。卿云五彩中天见，圣泽千年此日遭。虎榜姓名书敕纸，羽林冠盖竖旌旄。承恩朝罢频回首，午漏花深紫殿高。（《丁卯年及第谢恩崇天门》）

内侍传宣下玉京，四方多士预恩荣。宫花压帽金牌重，舞妓当筵翠袖轻。银瓮春分官寺酒，玉杯香赐御厨羹。小臣涓滴皆君泽，惟有丹心答圣明。（《敕赐恩荣宴》）[35]

这两首诗充分表现了萨都剌中举时的激动心情，抒发了作者对统治者的无限感激，表明了自己丹心报主的忠诚，充分表现了儒家知识分子积极入世的精神。即使在多年后，萨都剌对自己的进士及第还是非常自豪，梦中还不断复现那美好的情景：“禁柳青青白玉桥，无端春色上宫袍。蓬莱云气红楼近，阊阖天风紫殿飘。士子拜恩文物盛，舍人赞礼旺声高。小臣虽出江湖远，马上听莺梦早朝。”（《殿试谢恩次韵》）[36]诗歌首联重复了自己《丁卯年及第谢恩崇天门》的首联，后六句描写殿试后谢恩时所见、所闻、所感，在最后一句用“梦早朝”三字说明自己虽居江湖之远，犹在梦中上早朝。萨都剌一生心怀“丹心答圣明”之念，然而就像很多文人一样，虽然拥有积极入仕、建功立业的理想，但是终生沉沦得不到重用。元代是蒙古政权，萨都剌是才华出众的蒙古人，然而进士及第后却仕途蹇滞，基本没有机会任高官、要职，这种怀才不遇就更加鲜明，所以他常常在与友朋的酬唱中书写自己的愤懑、痛苦。所谓“独怜江海客，樽酒夜阑珊”（《和学士伯生虞先生寄韵》）[37]是也。

其次是以天下为己任的社会责任感。儒家以“仁”为核心，主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”[38]，“博施于民而能济众”[39]“以天下为己任”的精神是儒家文化的根本精神。在蒙古族诗人的汉文诗歌中，这种责任感更多地表现在诗人们对民生的关注。萨都剌的代表作《早发黄河即事》，用黄河边上的百姓与“长安里中儿”进行对比，谴责了统治者的骄奢淫逸，描写了百姓们“力穑望有秋”，但即使丰收“秋稻上陇丘”，仍然是“短褐长不充，粝食长不周”。因为这些粮食“尝新未及试，官租急征求”。不但要充国赋，还“夜有盗贼忧”。赋税、盗贼已经让百姓生活困窘，这却还不是全部，他们还要被迫去服劳役：“去年筑河防，驱夫如驱囚。人家废耕织，嗷嗷齐东州。饥饿半欲死，驱之长河流。”通过这些描写表达了作者对百姓的同情，也批判了“无良谋”的鄙夫。[40]再如萨都剌《鬻女谣》中所写：“道逢鬻女弃如土，惨淡悲风起天宇。荒村向日逢野狐，破屋黄昏闻啸鬼。人夸颜色重金壁，今日饥饿啼长途。悲啼泪尽黄河干，县官县官何尔颜。金带紫衣郡太守，醉饱不问民食艰。传闻关陕尤可忧，旱荒不独东南州。枯鱼吐沫泽雁叫，嗷嗷待食何时休。”[41]诗中也使用了对比手法，描写关陕、两河、东南发生旱灾后，难民四处逃难，背井离乡，无奈卖儿卖女的悲惨状况。与《早发黄河即事》一样批判了统治者的骄奢淫逸，表达了对苦难百姓的无限同情。萨都剌这种对底层百姓生活的关注比比皆是，如“飞骑将军朝出猎，打门县吏夜催徭”[42]“去岁干戈险，今年蝗虫忧。关西归战马，还内买耕牛”[43]“又不闻，田家妇，日扫春蚕宵织布。催租县吏夜打门，荆钗布裙夫短裤”[44]，等等。在关注民生、鞭挞统治者的同时，萨都剌对关怀人民的官员也进行了赞颂。如其《寄朱县尹》之“地僻民安乐，官清县少衙。江东贤令尹，心地似海华”[45]，刻画了带给百姓安宁的朱县尹；《寄志道张令尹》描写春天张令尹带领百姓依时耕种：“青山行不断，绿野尽开耕。令尹张公子，儿童知姓名。”[46]《赠莫州同年县尹米思泰》诗中也同样赞扬米思泰带领百姓开荒种田的善政：“倦客重来忆去年，荒城斜日淡炊烟。民居星散无官讼，里巷秋深尽水田。禾稼半生城郭里，槐花乱落县门前。路傍父老头如雪，共道文章令尹贤。”[47]《次繁昌县宰梅双溪韵》中赞扬梅双溪：“抚字三年政，歌谣百里民。”[48]

最后，推崇儒家提倡的一些道德观念。其一是推崇孝义思想。儒家提出“百善孝为先”，把孝作为封建伦理道德的基础。萨都剌在诗歌《寄舍弟天与》《九月七日舟次宝应县雨中与天与弟别》《将至大横驿舍舟乘舆暮行二首》等诗中通过描写自己四处宦游，表达了自己无法尽孝悌之义的无奈、痛苦；在《哭同年进士李竹操经历》等诗中通过描写朋友或早逝或宦游无法尽孝，表达了自己的孝义思想。在《溪行中秋玩月并序》诗中表现自己得以尽孝的快乐。因此序及诗歌对了解萨都剌其人有很大助益，故录如下：

余乃萨氏子，家无田囊无储。始以进士入官，为京口录事长，南行台辟为掾，继而御史台奏为燕南架阁官。岁余，迁闽海廉访知事。又岁余，诏进河北廉访经历。皆奉其母而行，以禄养也。后至元三年八月望，舟泊延平津。是夕星河灿然，天无翳云，月如白日，溪声潺湲若奏乐，四山环抱，如拱如立，如侍左右奔走执事者。萨氏子奉母坐船上，与其妇具酒肴盘馔，奉觞上寿。继而若妺、若婿、若婢、若仆，以次而进。和而不亵，谨而怡怡，月色荡酒而溪韵杂笑谈。母欢甚，至舟人醉饮，亦相与鼔枻作南歌而乐。今夕何夕，不知奉亲之在异乡也。嗟夫！昔人所谓宦游之乐不如奉亲之乐，实天乐也。萨氏子于是命妇盥爵满以酒，再拜为母寿，而作歌曰：

龙津秋水涵太虚，今夕何夕光景殊。皓月当镜星贯珠，河汉倒影垂平芜。微波漾漾风徐徐，新凉拂拂飘裙裾。阿母今年八十余，清晨理发云满梳。起居俨重天人如，有子在官名在儒。奉母禄养南北区，晨昏不忍离斯须。荆楚燕赵闽粤吴，今年去官南海隅。北上咫尺天子都，官船轧轧如安车。阿母坐卧襟怀舒，清晨夜泊不知挐。母在船上重褥铺，芙蓉映水摇氍毹。开瓮酒熟浮新蛆，秋园摘果雨剪蔬。船尾曲突通行厨，家鸡水鸭美且腴。鲤鲫鲜大如江鲈，奉觞酌酒前拜趋。月波荡酒如浮酥，子为母寿妇寿姑。阿妺次进偕婿夫，酌献亦及婢与奴。熙熙春盎无亲疎，行礼有节俱欢娱。阿母笑语情愉愉，有妇右策儿左扶。舟人醉饱从欢呼，鼔枻节歌声呜呜。四山叠翠开画图，溪濑潄石如笙竽。双壶酒尽村可酤，盘馔狼藉溪可渔。人生此乐更有无，异乡到处同里闾。惟期母寿庄椿踰，有子愿效返哺乌。作诗记实无浮誉，至元丁丑仲秋书。[49]

其二是对儒家提倡的安贫乐道思想的践行。《论语·雍也》说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[50]颜回作为孔子的得意门生，他安贫乐道的精神一直为后世儒家知识分子推重。萨都剌在诗歌中也表达了这种思想，如《寄友》中说自己“度日轻肥马，朝天借蹇驴”[51]。在《病中抒怀二首》之一中也有这样的诗句：“半月闭门坐，萧然远俗氛。病中心似水，门外马如云”[52]。作者用自己的心似水与门外马如云的对比，表现了自己的这种思想。在《题进士索士岩诗卷士岩与余同榜又同为燕南官由翰林编修为御史台掾兼经筵检讨除为燕南廉访经历》中描述索士岩的人品时，曾提到他的生活是“弱妻贫且病，羸马瘦仍僵。穷巷回车辙，空厨泛酒浆”[53]。也表现了这一思想。

其三是歌颂“抱节守志”思想。儒家提倡女子为亡夫“抱节守志”，这种思想与蒙古族的传统文化颇有不合之处，但深受儒家思想影响的诗人萨都剌也写有《题潭州刘氏姊妹二孀节妇》，歌颂“嫁作儒家妇”的“刘氏好姊妹”在各自丈夫去世后，相依为命，一起为夫守节的事迹：“双藤本同根，长大附高树。树倒何所依，不离树根土。刘家好姊妹，嫁作儒家妇。儒生游不返，姊妹何所去。忆昔嫁夫时，各期以偕老。今日无所归，骨肉自相保。一炉铸两镜，悬置东西窗。窗前无主人，两镜复一双。哀哉复贤哉刘二孀。”[54]

李泽厚曾说过：“由孔子创立的这一套文化思想，在长久的中国奴隶制和封建制的社会中，已无孔不入地渗透在广大人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中，自觉或不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是，它由思想理论已积淀和转化为一种文化——心理结构。”[55]从萨都剌的汉语诗歌中，我们可以感受到传统知识分子积极入仕、刚健有为的人生理想，关心民瘼、以天下为己任的精神境界以及崇尚儒家传统美德等值得称道的儒家风范。由此可以观之，文化认同在多族共存的元代真切地表现在士人身上，即是对儒家文化的认同，而这样的文化认同是不分民族的。

除了和儒士交往，萨都剌存留诗歌中，表现与道士交往或者吟咏道教宫观圣地的作品有80多首，占其诗歌总数的十分之一，说明诗人与道士交游广泛，喜欢游览并吟咏道教圣地。研究萨都剌与道士的交游及其涉道诗作，可以了解萨都剌思想的多样性，加深对其作品的理解。

三 萨都剌与江南道士的交游

蒙元时期，许多道士是由儒入道的，具有较高的文化修养，能和文人诗酒唱和，结成友朋。一些身处高位的道教领袖还能利用自己与统治者的关系，为士人入仕提供帮助。比如吴全节，“雅好结士大夫，无所不倾其交，长者尤见亲而敬，推毂善类，唯恐不尽其力。至于振穷周急，又未尝以恩怨异其心，当时以为颇有侠气云”[56]。在此时代背景下，士人大都愿与道士交往，萨都剌也不例外。因为萨都剌生命中的大部分时间都在江南度过，所以，他与许多江南道士过从密切。具体交游情况见下表：

由上表可以看出，与萨都剌有来往的道士很多，从诗题中可以看到的道士有胡琴月、江野舟、稽秋山、良豸冠、冯友直、石山辉、陈华隐、谢舜咨、彭元明、张雨、吴全节、王习龄、王守素等人，另外还有没有名字的舒真人、茅山道士、刘尊师、茅山梅石道士、张道士等。

萨都剌交游的道士中，与其交往最为密切的是张雨。张雨（1283—1350），字伯雨，又名天雨，原名张泽之，号贞居子，句曲外史，道名嗣真，钱塘人。二十岁时游历天台、括苍诸名山，在茅山拜许道杞的徒弟周大静为师，出家入道。张雨曾主持西湖福真观、茅山崇寿观、元符宫、开元宫等。还曾陪开元宫王真人（王寿衍）入京。王寿衍颇受元蒙统治者爱重，“成宗时，两宫眷顾，宠赉甚厚。仁宗呼为眉叟而不名”[57]，曾奉诏到江南访求遗逸。在王寿衍的力荐之下，元廷让张雨还俗入仕，但被他拒绝了。张雨好作诗，与京中名士赵孟頫、范梈、袁桷、虞集、马祖常、黄溍、揭傒斯等时相唱和。轻仕路而广交游，使得张雨声名鹊起。萨都剌非常敬重张雨的学识，为其赋《寄句曲外史》，诗云：“霞佩翩翩出洞天，当时仿佛见臞仙。几年海上张公子，今日山中葛稚川。沧海尘飞丹已熟，玉堂人去榻空悬。林间载酒来相觅，乞写丹经与世传。”[58]不但称赞张伯雨风度翩翩，如同清瘦的神仙，经过多年的修炼，已可以与西汉的葛洪相比，而且诗人热切盼望张雨可以写出传世的经书留名青史。后来萨都剌专程到茅山探访张雨，二人成为好友。萨都剌有关张雨的诗有《将游茅山先寄道士张伯雨》《同伯雨游疑神庵因观宋高宗赐蒲衣道士张达道白羽扇》《寄句曲外史》《次韵寄茅山张伯雨二首》《寄良常伯雨》《酬张伯雨寄茅山志》《拥炉夜酌嘲张友寄诗谢》《经姑苏与张天雨杨廉夫郑明德陈敬初同游虎丘山次东波旧题韵》《和韵三茅山呈张伯雨外史》《宿玄洲精舍芝菌阁别张伯雨》等，二人诗词唱和频繁，且同游名山大川，可见交往密切。张雨去世后，萨都剌思念友人成梦，醒后作《梦张伯雨》诗：“政恐梅花即是君，一床蝴蝶两床分。邀予悟读玄真子，羡尔偕升太素云。开箧取书银字灭，卷帘呼酒玉笙闻。觉来不省谁同梦，雪影翻窗似水纹。”[59]诗中通过庄周梦蝶的典故和读《玄真子》、开箧取书等细节描写，再现了梦中的情景，而醒后想起友人已逝，再无人同梦，表达了对张雨的深切怀念之情。

萨都剌和男道士交游唱和之作颇多，在文化多元的元朝，似这样的诗作在诗歌史上并不鲜见。值得注意的是，萨都剌还关注过女道士的生存状态。他曾作有《赠吴山紫阳庵女道士》，诗歌的序言介绍了这位女道士及其丈夫的基本情况：“武林吴山紫阳庵淛民有丁姓者，弃俗为全真。一日，忽召其妻入山，书诗四句云：‘懒散六十三，妙用无人识。顺逆两俱忘，虚空镇常寂。’坐抱一膝而逝，俗谓之骑鹤化。其妻束发簪冠为女道士，奉其夫尸二十年不下山，几于得道。神仙渺茫，姑不暇论，其妇一节乃可尚也。妇年七十，王其姓，讳守素，亦淛人云。登览之余，因为赋诗。”小序中，萨都剌叙写了丁姓道士预见自己将要寿终，召妻子入山及仙去的经过，作者还从儒家思想出发表彰了丁道士妻子王守素为丈夫守节二十年的事迹。在诗中作者也从这种思想出发，议论说：“石竹泪干斑雨在，玉箫声断彩云飞。洞门花落无人迹，独坐苍苔补道衣。”[60]运用舜之二妃泪竹成斑的典故，赞扬了王守素对其夫的深厚感情及守节终老的节义。

四 书写蒙古族统治者与道教的关系

萨都剌在他的诗歌中描写了统治者与道教的密切关系。虽然蒙元政权从成吉思汗开始就与道教关系密切，但此前从无诗人描写帝王游览道观的作品，萨都剌通过对元文宗游览道教宫观的描写，为诗歌史填补了这一空白。

元文宗图帖睦尔（1304—1332）出生、成长在汉族地区，四岁就开始跟随汉族儒士学习经史，诗、画、书法都很见功力，所以他的汉文化水平是蒙古诸帝中的翘楚。在《全元诗》第45册选录了他的4首汉文诗歌：《自集庆路入正大统途中偶吟》《青梅诗》《望九华》《登金山》。图帖睦尔在未登帝位前，被封为怀王，潜邸在金陵（今南京）。在江南生活时，他常常游览钟山、茅山等地道观。萨都剌的五言律诗《夜宿升龙观》云：

旧日宸游地，朱栏护辇纹。龙飞九天雨，鹤梦一龛云。神火丹炉见，仙音客枕闻。殷勤谢道士，深夜礼茅君。[61]

“宸”即北极星所在之处，诗中代指帝王。这首诗歌首联写的是文宗在江南潜邸时，曾经游览茅山升龙观，留下“辇纹”。颔联之“龙飞九天雨”是指文宗自金陵入正大统。不只诗作描述文宗游览道观事，萨都剌也曾有词记录文宗游览道观事。其《酹江月·游钟山紫薇观赠道士其地乃文宗驻跸升龙之处》词，就是描写文宗图帖睦尔在江南时驻跸紫薇观的史事。上片开头“金陵王气，绕道人丹室”，说文宗游历道观将金陵的王气带到了道观中，而文宗登基离去则“一夜神光雷电转，江左玉龙飞去”，文宗虽然离开了，但是这里“总是神游处”，连观中的草木“承恩犹代风雨”。下片是写紫薇观的“野服黄冠”的“落魄”道士因为与文宗的因缘，在他即位后获得了“榻前赐号”的荣宠。[62]

蒙元时期，道教的各个派别都受到统治者的重视，南北各派的掌教及著名的道士常常被皇帝召见，或被赐以道号或被委任为使者，甚至成为道官。蒙元帝王、官僚集团对道教的法术也颇为认同，常请道士祈祷、驱邪、禳灾，提高了道教的地位，促进了道教在元代的发展，也使蒙汉文化不断交融。萨都剌的诗歌中相关作品很多。比如关于道士吴全节与统治者的互动关系，萨都剌在《和闲闲吴真人》二首其一首联即说“几度驱车上京国”，说明吴全节与统治者的密切关系；第二首中描写吴全节进宫为皇帝讲授养生之法，称吴全节为居于天上的神仙，可以在“丹凤楼”也就是皇宫前驾驭“鹿车”，诗中作者将吴全节比作修道成仙的周灵王太子晋，也就是“王子晋”，[63]表达了作者对吴全节的敬重之意。吴全节在京城时间很长，得到蒙元几朝皇帝的信用，时间长达40年之久，这是一般文臣也无法获得的宠遇，所以萨都剌在多篇诗中都称他是“天上吴夫子”。吴全节与一般大臣一样参与“扈从行幸”，萨都剌作有《寓升龙观时吴宗师持旨先驾至大都度湾川遂次韵赋此以寄并柬舜咨先生》，“扈跸千官取次行，道人先踏雪泥晴”[64]。点明吴宗师这个扈从道官地位尊贵。

不仅掌教会得到统治者重用，著名道士得到蒙元统治者召见的例子也比比皆是，仅就茅山派道士获得的荣宠，萨都剌相关的诗歌就很多，如《送王习灵新授宗师朝京》，诗中的王习灵是茅山道士，被统治者封为“宗师”，并被授以道官。再如《送李恕可随王宗师入京》中说的王宗师是上首诗歌中的王习灵，诗作首联有“借得茅山鹤，乘风飞上天”之语，尾联又谓“待闻金马诏，复见玉堂仙”[65]。诗人说李恕可因王宗师之故，获得了统治者的求贤诏书，所以乘风而去，进入青霄之途。还如《句曲增清玄道士陈玉泉朝京还山复拜广灵观》中描写的是茅山道士陈玉泉骑黄鹤离山，获得“曾向春班趁早朝”[66]的殊荣。著名道士所感受的皇恩，对于仕途困顿的士子来说都是可望而不可即的天恩。所以有感于茅山道士的际遇，一直官居下僚的萨都剌在《赠刘尊师》诗中，先说刘宗师获得了“天上赐衣沾雨露”的礼遇，然后表达了自己“拟借茅君三日鹤”，“乘风骑到玉皇家”[67]的心声。

蒙元统治者对道教各宗派的尊崇，虽然不排除加强政治统治的目的，但客观上促进了道教文化的发展，而道教这一本土宗教与蒙元政权的合作，本身也是蒙汉文化融合的先例。在这样的时代氛围下，似萨都剌这样的蒙古族士人，受到道教文化或道家思想影响是顺理成章的，因此萨都剌关注道教与执政者的关系，在诗歌中扩大这一题材的书写范围。但同时也可见出，萨都剌对宗教与政治、政治与文学之间的关系是深入思考过的，最终能够呈现在诗歌文本中，说明他的汉文诗歌写作确实是其言志之作。

五 萨都剌对道教典故及相关意象的灵活运用

道教在长期的发展演变过程中，形成了特色鲜明的宗教文化。无论隶属何道派，抑或修炼何种道术，教义的核心都是养生、修炼以求长生不死、修道成仙。为自神其教，道教将上古的神话人物和其后历代长寿者、修道者都拉入其神仙谱系，这些神仙往往都会有一个曲折离奇的修道故事，这些人物及其故事经过历代文人的播迁，渐次成为诗词中常用的典故。道教徒在修炼过程中，往往要通过炼制丹药延年益寿，为了除情去欲喜欢隐遁深山，与清泉、云霞为伴，成仙时往往是化鹤而去或者骑鹤升天，所以又形成了众多相关的意象。萨都剌在其涉道诗歌中也运用了许多独具道教文化特色的意象和典故。

道家思想重视养生，尤其是庄子的著作中还有很多关于神仙的描述，所以老庄也就成了道教的神祇，他们的相关故事是文学中最多的涉道典故。萨都剌《题舒真人仙山楼观园》诗中有“光流汉殿青鸾舞，霞拥函关紫气明”之句，这里的“函关紫气”就与老子有关。传说函谷关总兵尹喜很崇敬老子，听说他要经过函谷关西去，于是日日向东眺望，一天发现日出的地方紫气浩荡，不久老子骑青牛而至，于是便拜老子为师，请老子写下了《道德经》。在《梦张伯雨》一诗中则有关于庄子的典故，“政恐梅花即是君，一床蝴蝶两床分”[68]，诗句运用了《庄子·齐物论》中庄周梦蝶事：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”[69]在道教仙话中黄帝是比老庄年代更久远的神仙，“鼎湖龙去御床空，辇路花开旧日红”（《升龙观九日海棠杏花开二首》其二）[70]就与黄帝有关。据说远古时期，黄帝汲取小秦岭北侧、荆山脚下的一处湖泊中的水铸鼎，此湖因此得名鼎湖。不过对于传说中的黄帝就是在鼎湖乘龙升天，而茅山升龙观又言黄帝是在这里骑鹤升天，萨都剌接受的是后者。

秦汉的神仙传说中，萨都剌诗中提到了武夷君、淮南王刘安、丁令威和葛洪的故事。《宿武夷》诗云：

舣舟山水间，借宿武夷观。月挂水晶帘，风吹紫霞幔。鸡犬过云间，笙乐度天半。传语武夷君，酒熟幸相唤。[71]

道教的第16洞天是武夷山，据说在秦始皇2年（前245）八月十五日，武夷君曾经在武夷山幔亭峰上建幔亭，置美酒佳肴，邀请乡人聚会，这也是幔亭峰之名的由来。萨都剌诗中“风吹紫霞幔”和“传语武夷君，酒熟幸相唤”三句就是来自这个传说。“鸡犬过云间，笙乐度天半”一联则是运用了淮南王的典故：刘安是汉高祖刘邦之孙，袭封为淮南王，他喜欢神仙之道，常与一些方士研究长生之术。有一天来了八位老者，有的能腾云驾雾，有的能移山填海，有的能点石成金……他们后来煮了神药，刘安一家饮后一起升天，连他家中的鸡犬舔食了药汁后也飞升天界，因而有了“一人得道，鸡犬升天”的典故。《赠吴山紫阳庵女道士》中提到的丁令威本是汉代辽东人，在灵虚山修道，成仙后化鹤归来，落在城门华表上，成为道教中著名的神仙。曾经被封为关内侯的东晋道教学者葛洪，字稚川，是著名的炼丹家、医药学家，他曾隐居罗浮山炼丹，还著有对道教神仙谱系及神仙理论具有重要影响的《神仙传》《抱朴子》等著作，也被称为道教的神仙。萨都剌在《寄句曲外史》诗中将张雨比作葛洪：“几年海上张公子，今日山中葛稚川。”[72]

萨都剌对唐宋以来以及当代一些道教名流的故事也很关注。如“邀予悟读玄真子，与君偕升太素云”（《梦张伯雨》）[73]一联中的玄真子就是唐代的会稽山阴人张志和，他博学能文，曾考中进士。传说他修真得道，一次与好友颜真卿饮酒时，在水上铺了一张席子，独坐其上，席子来去自由如同小舟，还有一些白鹤伴其左右。后在水上挥手与颜真卿道别，飞升而去。而《升龙观夜烧香印上有吕洞宾老树精》诗中的“兰风吹动吕仙影”，以及“铁笛一声吹雪散，碧云飞过岳阳楼”[74]三句运用的是唐宋元时期产生的“八仙”故事中有关“吕洞宾”的传说。

道教在历史发展过程中，受到文人的关注，其中一些流行的故事就变成了诗歌典故，萨都剌的涉道诗中常常运用这些典故。如他的《题舒真人仙山楼观图》：“瑶花琪树间霓旌，十二朱楼接五城。台上吹箫秦弄玉，云边度曲许飞琼。光流汉殿青鸾舞，霞拥函关紫气明。方丈蓬莱俱咫尺，不须东望问长生。”[75]这首诗句句涉道。如“瑶花琪树”常指仙境中的琼花、玉树，“霓旌”，传说仙人出行以霓虹为旌旗；“秦弄玉”“许飞琼”都是仙女，传说秦弄玉是春秋时期秦穆公的女儿，嫁给萧史为妻，萧史善吹箫，二人吹箫作凤鸣，后夫妻成仙，乘凤离去；许飞琼是神话传说中西王母美艳绝伦的侍女；青鸾是传说中的神鸟，多为神仙坐骑；“函关紫气”是与老子有关的典故；方丈、蓬莱是古代道教传说中三神山之二；长生是道教徒修炼的终极追求。纵观萨都剌的诗集，我们发现萨都剌在涉道诗中特别喜欢使用一些极具道教文化色彩的词汇或意象，道人（士）这一词就出现几十次，如“道人（士）爱幽居，年来一事无”[76]“殷勤谢道士，深夜礼茅君”[77]“踏雪何处去，清溪道士家”[78]，等等。如果说像道人这样的词汇，只是直接表明这是涉道诗，而没有深入道教文化内核的话，那么“鹤”这个意象似乎可以解决这一问题。在道教文化中，有道之人往往可以化鹤成仙，鹤也是仙人的坐骑，连道士的衣服也被称为是“鹤氅”。可以说“鹤”这个意象象征着养生长寿、修道成仙、飞升天界等诸多内涵。在萨都剌的涉道诗中有大量包含“鹤”字的诗句，如“白日莫放鹤，清溪闲钓鱼”[79]“龙飞九天雨，鹤梦一龛云”[80]“借得茅山鹤，乘风飞上天”[81]，等等。从中可以看出萨都剌对道教文化的熟悉和热爱。道教文化中长生的途径除了修炼还要服食丹药，所以涉道诗歌中往往会出现“丹”“丹炉”“丹砂”“丹灶”等意象，萨都剌诗歌中含有这些词汇的也不少。如“沧海尘飞丹已熟，玉堂人去榻空悬。林间载酒来相觅，乞写丹经与世传”[82]“神火丹炉见，仙音客枕闻”[83]“丹砂出鼎无余火，白发翻经有太玄”[84]“云护烧丹灶，泉香洗药池”[85]等。

萨都剌诗歌中具有鲜明道教文化烙印的意象不仅这些，还有如“云”“云霞”“仙人”“仙家”等，说明在蒙元时期，由于统治者对道教文化的尊崇，道教文化深入人心，在皇权话语宣导下产生的诗歌也会濡染上宗教文化色彩，而这也从另一个侧面反映出蒙汉文化文学交融的历史轨迹。

综上所述，元蒙统治者利用道教笼络中原民众之心，鼓励其发展，对其教主、教众进行敕封，既促进了道教的发展，同时也使道教文化融入蒙古族传统文化之中。萨都剌诗歌将蒙汉文化交流中出现的这种新气象纳入作品，具有重要的学术史意义。

元代蒙古族统治者对汉传佛教很重视，给予优惠政策，促进其发展。蒙古族诗人也喜欢游览佛寺，与名僧交游、唱和，参禅学佛，创作出具有禅趣的诗作。元代萨都剌、泰不华、月鲁不花、笃列图、察伋、察罕不花、达溥化、朵只、童童、埜剌、答禄与权、伯颜景渊等十几位蒙古族诗人都有涉佛诗作，他们的作品既反映了元代汉传佛教的流传情况，也反映了蒙古族诗人对汉传佛教的认同。萨都剌的诗歌中相关作品最多。

六 萨都剌与江南禅僧的交游

萨都剌进士及第后，最早任镇江录事司达鲁花赤，历南御史台掾史、淮西北道经历、福建闽海道廉访司知事，晚年寓居杭州。半生的江南经历，萨都剌与多位江南禅僧结下友谊。具体交游情况见下表：

从上表可以看出，萨都剌与了即休的交往最多。了即休是京口鹤林寺长老，也是一位诗僧，萨都剌曾在镇江录事司任达鲁花赤三年，常常光顾鹤林寺，与了即休禅师交往频繁。萨都剌在《寄鹤林休上人》诗中盛赞了即休禅师的才华：“上人才思塞胸次，强欲禁之无不鸣。一日相望吐奇句，满林光彩照山精。”[86]萨都剌与了即休禅师志趣相同，二人交往密切。清明节萨都剌到鹤林寺，“且伴山僧煮新茗”；[87]新笋初绽，了即休便“棕鞋桐帽”顶风冒雨前来送笋[88]，而萨都剌则以老胡桃一裹茶三角回赠：“胡桃壳坚乳肉肥，香茶雀舌细叶奇。枯肠无物不可用，寄与说法谈禅师。”[89]当萨都剌卧病在床，感叹世态炎凉：“主人病久来车少，门巷秋深落叶多。金帐人趋新党项，尘寰谁识老维摩。”[90]于是寄信给了即休：“狂邻卧病在江城，怀抱思君空作恶”[91]“衲子清游处，何妨问病人。”[92]了即休随即便来看望：“京口参军门不出，鹤林老子轿相过。”[93]萨都剌病体初愈，马上来鹤林寺回访老友：“病起借禅榻，高眠避市喧。”[94]萨都剌与了即休的情谊在日常的你来我往甚而饮食递赠的牵挂中日渐加深。所以，分别之后，萨都剌时时忆念了即休，经常寄诗倾诉自己的思念之情：“遥忆题诗旧游处，夜深东壁月苍苍”[95]“苔老应无屐齿痕，旧游历历眼中存”“秋径山风多落叶，隔林疑是马蹄声”[96]。

除了了即休，与萨都剌交游的僧人还有很多，如早年在南京结识的长老珪白岩，萨都剌曾写有《秋日雨中登石头城访长老珪白岩不遇》《偕赵逢吉避暑石头城日暮余归逢吉留宿山中次日寄逢吉并长老珪白岩》《未归》三首诗。《赠钦师》中提到雪岩祖钦禅师，《宿延陵昌国寺书于上人房》《题隐上人房》《送闻师之五台》《送僧归庐山》《赠学古澹上人》《送镜中圆上人游钱塘》《寄金山长老》《和清凉寺长老韵》《送约上人归宜兴湖洑寺》《柬东龙江上人》等诗歌中提到禅僧。

七 萨都剌对江南禅寺的吟咏

汉传佛教在汉地民间一直拥有雄厚的基础和巨大的影响力，尤其是长江以南地区。陈垣在《释氏疑年录》中录有231位僧人，其中158位僧人主持的寺庙在江南，主要分布于长江沿线和福建。至元代中期，蒙汉文化交融深入，宗教影响更为广远。蒙古族诗人受到佛教思想的影响，经常游览、吟咏寺庙，萨都剌吟咏寺庙的诗歌有50多首。他笔下的寺庙大多数都在福建和长江沿线。属于今江苏省镇江市的如《清明游鹤林寺》《夏日游鹤林寺》《花山寺投壶》《丹阳普宁寺席上》《宿丹阳普照院》《宿经山寺》等诗中描写的鹤林寺、花山寺、普宁寺、普照院、经山寺等；属于江苏省南京市的如《宿龙潭寺》《投宿龙潭道林寺》《寄贺天竺长老忻笑隐召住大龙翔集庆寺》《偕侍御郭翰卿过钟山大崇禧万寿寺文皇潜邸所建御榻在焉侍御索诗因为赋此》《再过钟山大禧万寿寺有感》《题半山寺》《和清凉寺长老韵》等诗中提到的龙潭寺、大龙翔集庆寺、大崇禧万寿寺、半山寺、清凉寺等；属于江苏省丹阳区的如《宿延陵昌国寺书于上人房》《宿陵口寺》等诗中的延陵昌国寺、陵口寺等；属于今江苏无锡的如《过鹅湖寺》中的鹅湖寺；属于今江苏常州的如《正觉寺晚归赠益山长老》中的正觉寺；属于今浙江省的如《宿台山寺绝顶》中提到的金华台山寺、《游金山寺》《夜宿金山题金山图》《寄金山长老》等诗中提到的杭州金山寺以及《游崇国寺》中写到的浙江温岭崇国寺等；属于安徽的有《宿淮南长芦寺》中描写的长芦寺。还有属于湖北随州的，如《游铁塔寺》《铁塔寺寓怀》等诗中描写的铁塔寺。属于今福建的有《过光孝寺》《再游崇禧寺》中描写的光孝寺和崇禧寺。

萨都剌在描写汉传佛寺时，不仅描写佛寺附近的风光，还会涉及许多佛教典故，表现出诗人对佛教文化的熟稔。萨都剌《登乌石山仁王寺横山阁》之“深堂说法夜，应有石头听”[97]有石头听之语，来自汉传佛教中著名典故“生公说法，顽石点头”，据传晋末15岁就登坛讲法的高僧竺道生，20岁时到庐山讲授佛法，名震江南。当时《涅槃经》刚传入中国，他潜心研究其中的奥妙，参悟到“人人皆可成佛”，然而因此被逐出庐山。他流浪到苏州虎丘山讲法，顽石都为之点头。

萨都剌笔下也会使用一些汉族历史文化方面的典故，了即休主持的镇江鹤林寺是萨都剌常去的地方，这座小桥流水环绕的古寺，位于镇江（京口）南郊磨笄山北麓，始建于东晋元帝大兴4年（321），原名竹林寺。南朝宋武帝刘裕即位前曾游竹林寺，有黄鹤在上空飞舞，刘裕即位后，即改名为鹤林寺。萨都剌除了有《清明游鹤林寺》《夏日游鹤林寺》之外，还写有《游竹林寺》，开头四句即点出此寺原名及改名的由来：“野人一过竹林寺，无数竹林生白烟。江左玉龙埋碧草，月明黄鹤下青田。”[98]萨都剌在《登乌石山仁王寺横山阁》诗中有“山川几緉屐”[99]句，魏晋阮氏家族名士众多，其中阮孚因收藏癖为人所知。刘义庆《世说新语》：“祖士少好财，阮遥集好屐，并恒自经营。同是一累，而未判其得失。人有诣祖，见料视财物，客至，屏当未尽，馀两小簏，着背后，倾身障之，意未能平。或有诣阮，正见自吹火蜡屐，因叹曰：‘未知一生当着几緉屐？’神色闲畅，于是胜负始分。”[100]这里的“緉”字是量词，专用于鞋，相当于“双”。苏轼曾有“人生当着几緉屐，定心肯为微物起”（《次韵答舒教授观余所藏墨》）[101]之语，辛弃疾亦有“此生能着几緉屐，何处高悬一缕丝”（《诸葛元亮见和复用韵答之》）[102]之句。萨都剌此诗句，与苏轼、辛弃疾同一语意。

任何宗教都是人们逃避现实的工具，所以涉佛作品往往都会表达诗人厌倦尘俗、向往超脱的思想感情。仕途不畅的萨都剌在诗作中常常表达归隐心绪。“石床茶灶如招隐，还许闲人一半分”（《过鹅湖寺》）[103]“何日挂冠寻旧隐？山中应有故人招”（《宿经山寺》二首其一）[104]“回首人间春又老，将军白马几时归（《兴圣寺即事》）”[105]等，都流露出作者希望有朝一日挂冠归隐，与山水清音、梵寺钟鼓相伴的情趣。

与其他南下中原的少数民族相比，蒙古族在守护本民族文化传统方面是非常坚定的。蒙古族退回漠北后，立即恢复了本民族的制度和文化传统，汉族文化基本没有了存续的余地。但在元蒙政权下，蒙古族诗人的汉语诗歌中，汉文化的影响是极为深远的。尤其是蒙古族统治者极力推行的儒释道三家文化已经成了蒙古族文化的一部分，成为蒙古族人民生活的一部分。这说明中华民族文化在历史发展过程中，不断地将一个或几个单一民族文化，整合为所有民族共同的精神财富，而诗歌恰恰就是这种文化整合的历史见证。