三 语言问题
朱熹《易学启蒙》中有《本图书》《原卦画》，《周易本义》中有天地自然之《易》、伏羲之《易》、文王周公之《易》、孔子之《易》的划分，即在天地自然中的周流变化与圣人演易、易书成立、易道推行存在同一关系。杨万里则将易分为“天易”“竹易”“人易”三类，他说：“易有三，一曰天易，二曰竹易，三曰人易，天尊地卑，乾坤定矣，天易也；书不尽言，言不尽意，竹易也；存乎其人，存乎德行，人易也。”在此姑且用“易理”“易书”“用易”来描述。因“天尊地卑”的秩序而有“乾坤定位”，乃至自然化生，这是作为世界本源的“易理”，“书不尽言，言不尽意”的“易书”则是易理的语言符号形式，而存乎德行的现实履践则是“用易”之道。此三者可谓三位一体，构成了易道的实际内容。作为语言符号形式的易书是圣人对“天下之赜”的揭示，也是对世界的阐释和理解。《周易·系辞上》曰：
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
《周易》是一个语言符号系统，圣人探赜索隐而立象系辞，形成由卦象和语言构成的符号体系，而圣人的存在保证了这一语言符号系统的真理性质，它揭示真谛，体现圣意，成就易道。卦象来自对幽微之理的摹状和抽象，即通过可见之形容，体现规律。孔颖达正义曰：“‘圣人有以见天下之赜’者，赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。”“深赜之理”在此指的是“刚”与“柔”或“泰”与“否”这样一些基本的理性。“系辞”（也即爻象辞）则是针对六爻表达的具体时位而作的判断，来源于圣人在具体境遇中的会通之思和典法礼义的施行[62]。“会通之思”不是意识哲学中的自我反思，而是联系于“天下之动”，并要付诸实际的易道推行，具有“通以显体”的特征[63]。此外，在《系辞传》中关于真谛[64]、圣意、卦象、“系辞”（也即爻象辞）之关系的论述还有：
《周易·系辞上》：“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。”
《周易·系辞上》：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。乾坤其易之缊邪？”
《系辞上》：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”
象是圣人所立，辞也是圣人所系。圣人“立象以尽意”，所以，象表达圣意，但圣人之意则与“神物”“天垂象”“天下之赜”有关，后者是前者的根源，圣人之意与圣人所立之象旨在揭示真谛，而中间绝对少不了圣人这一环节。象与辞是真理性实在的另一种表达方式，“系辞焉，所以告也”，“系辞焉以尽其言”，圣人在此同样不可或缺。可以说，语言符号中必然地包含了真理与人的阐释，某种意义上“立象”与“尽意”又是一种立法，它使混沌的世界清晰明澈，而象与辞在实际发挥功用时则更不可排除人的阐释因素，但这阐释又不能是唯我所是——它接近着真理的幻影。
对《周易》语言符号系统本原性的追溯，发现其独特内涵并不困难。首先，象与辞必然体现着真谛与圣意，语言之用的发挥依赖于卦象的逻辑，语言并非唯一的独断的表达形式。其次，象与辞系统并非孤立的语言符号系统，而是密切联系着社会实践，也与人穷理尽性的道德修持不可分开。这当然是笔者初步的见解，易书广大，易道无穷，易的语言哲学包罗万象。中国诗论中很多话题需要着力去揭示，以防止阐释的随意性。理解其背后的哲学，包括语言哲学尤其重要，对于语言的素朴的经验性理解常成为进一步窥测其背后思想或实在的障碍，对语言系统结构的解析则使人沿阶而上渐近于真。诗学中的语言或许不总是纯修辞的、纯感性的，在感觉或情调背后存在着严谨的结构性支撑。易学思想常称为中国古代诗人和诗论家的理论资源，这在逻辑上是自然而然的事情，而易学中的语言哲学则更为直接地渗透到诗学中。
以表现真谛和圣意为旨归的语言观念，以及达此目的的语言形式，对诗学中的语言观和具体的语言表现形式产生了深刻的影响。象和辞（语言）的存在要以求真为依据，这是《周易》给我们提供的基本原则，也只有如此，圣人的一切教化活动才成为可能：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”历经易教推行、会通之思以后，求真的结果表现在人的德行中，到此神明境界，则脱离了象与辞，象与辞可以去求真，但象与辞并不是真谛本身，言说只是一个显现真谛的过程，而非终极目的。言说本身折射了真谛的影，它与真谛相随，正如朱熹所主气合理的关系，理不是气，气不是理，气与理合，气中有理。所以，象、辞中必有真谛。
由于辞（语言）并不是唯一的真理代言者，在宣示真的过程中，语言将动用其独特的功能，这就意味着，一方面语言总是在过程中呈现真谛；另一方面，为了更好地呈现，语言要将自己隐藏起来。这些语言是在语用意义上存在的，阐释着背后的真谛，卦辞和爻辞表述的是比较完整的事件，有一定的故事性与象征性，所谓近取诸身，远取诸物，引物连类；也正如《系辞下》所说：“开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中。其事肆而隐。”孔颖达疏“辨物正言”曰：“谓辨天下之物，各以类正定言之。若辨健物，正言其龙；若辨顺物，正言其马，是辨物正言也。”即龙与马的象征是在辨理的前提下形成的，称名虽小，寓意广大。但幽微深远的真谛通过象征物体现时，简单的指示并不能曲尽其妙，而需要借助曲折过程的展示，即“言曲而中”“事肆而隐”。比如，《乾》卦中从潜龙勿用到亢龙有悔，借助龙的故事以喻事物发展过程中的元、亨、利、贞，或君子的人生历程。“龙战于野”则通过龙的战斗，来象征阴阳斗争、圣人变革。近年来对《周易》卦爻辞性质的研究已经逐渐扬弃孤立地训诂卦爻辞的“占筮记录”说，认识到卦爻辞中有明确的中心意旨，它与卦象结合，来阐释“世界之理”[65]。卦爻辞是自觉地显示某种真谛的语言形式，它对于真谛的显示是和卦象一起来完成的，卦象中隐含的逻辑成为语言形式的制约。象与辞共同构成易经的经典文本，而当我们进入文本阐释完成伽达默尔（也即加达默尔）所谓视域融合时，受制于卦象中的科学逻辑是自然而然的。《周易》是被阐释的经典，但同时又为读者提供了超越自然语言的保证阐释普遍性的结构。而这一结构在伽达默尔的阐释学中似乎是缺乏的。
伽达默尔阐释学在综合传统解释学成果的基础上，认识到文本的阐释必须回到存在论中——他受到了海德格尔的影响。海德格尔肯定存在同思维关系中的优先性和本原性，“这一论断还有一种对伽达默尔极为重要的意义：它把自我理解的概念——实际上是整个自我概念——从西方哲学史上的中心地位赶了下去”[66]。理解的完成要借助于“偏见”和“前结构”，并把自身置入整个交往的生活形式之中，形成共同的视域。但是伽达默尔的阐释理论遭到了哈贝马斯有力的怀疑，对此，刘钢给予详尽的分析[67]。简言之，伽达默尔合法性的偏见也是一种偏见，根本不存在不言而喻的前判断。解释学虽然避免了客观主义以及解释中的相对主义，但如何保证其理解上的普遍性则是关键。伽达默尔认为，意义理解的普遍性只能在日常语言或经验语言中，不能走出语言之外来反观语言；哈贝马斯则认为伽达默尔的解释学是基于修辞的解释学，而非哲学解释学。这种自然语言的劝说是一种启蒙，也同样使人蒙蔽，而哲学解释学要求在对待基于交往能力的交往经验时采取一种批判和反思的姿态。伽达默尔认为所有自由理解受制于语言的传统，我们不可能走出自然语言之外去观察它作为一个系统是如何产生意义和重复意义的，而哈贝马斯则转而求助一种结构性的语言学，以超越解释学所依赖的日常语言，即通过对语言深层结构和基本的构成原理进行合理性地重建才能获得前理论的知识。哈贝马斯注意到了皮亚杰的理论，皮亚杰认为，在我们的意向性思维中，始终存在一个发展的结构；哈贝马斯也注意到被弗洛伊德证明的存在于正常符号之先的古符号组织。[68]总之，哈贝马斯针对伽达默尔阐释理论的缺憾，希望找到一种先于日常语言的结构系统，这一思路是正确的。《周易》的阐释系统即是一个复调的结构，它由人的实践活动、阐释行为，以及象符号、辞语言符号共同组成。象符号系统中的卦爻体系“是一种具有数学结构的符号系统”，1157年日本人藤原通宪在其《计子算》中对卦爻体系进行过组合学分析。1703年则有莱布尼茨的卦爻二进制解，中国数学家焦循则有卦爻二项式解，近代后结合现代科学，科学亦得以蓬勃发展[69]。象符号系统的科学性逻辑与卦爻辞（语言）共同完成着真理性的表达。语言不仅表达着宇宙之理，而且在其背后烛照着科学的逻辑与精神，在与象符号系统的共处中，也要求语言找到自己最为恰当的位置。
将《周易》独特的语言哲学运用于诗学，对于深谙易学的中国诗论家来说是极其自然的。易道与诗道存在某种深度契合，相依相存，互相影响。易道最终目的在于求真，在于穷理尽性，完善宇宙人生，诗道中的审美也与求真、求善不可分开。可以发现，真正杰出的诗人没有一味地沉迷于诗艺的感性魅力，也没有只着眼于诗艺寄托与社会批判，而是以圣人一般的眼界和胸怀昭示真谛，将求真与审美合而为一。这里的审美有致道的意思，不仅体验心理意义或生命意义上的自由境界，而且是确实探究到了宇宙的秘密，进入了道的境界。看到一朵花是美的，意味着超然地在花的形式中体验到了自由，也意味着要将花的本真的形式呈现出来，而并非感性意义上的。欣赏一座亭子不仅要抉发它的深沉的生命意蕴，而且还要找到这意蕴赖以存在的自然之理。中国诗人的艺术创作对真谛有着坚韧的追求。欧阳修《醉翁亭记》表达了注重涵养道德、任情自然、追求心性快乐，以及将这种快乐推之于民的人文情怀，文中隐含和渗透了《蒙》卦、《需》卦、《谦》卦、《同人》卦等的哲学理念。欧阳修其他记类文，在取意上往往根源于易理，通过叙写平常物事，可以深入悠远精深、雍容华贵之境，这可以说是欧阳修在古文写作上的创举。《丰乐亭记》以《丰》卦立意，《有美堂记》以《萃》卦立意，《海陵许氏南园记》则以“易简”立意，曲折生动而又深沉地表达了一代儒者独特而不失正统的思想精神。《醉翁亭记》中的主旨是欧阳修的人生感悟，但它不是随意性的，而是有着实在的理念支撑的，甚至能从自然存在中发现似乎已经存在于那里的自然之理。我们与其简单地将这种立意方式理解为欧阳修在艺术创作上步武经典，不如将它看作是为艺术寻找真的依靠，因为他将经典中的理念和自然与人生又完美地融合在一起，形成了艺术的世界。苏轼《居士集序》中说：“其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。”[70]“折之于至理”，就是在诗歌创作中不懈求真。苏轼是欧阳修诗学思想的知音，也是继承者，他们二人在艺术上都有一种科学的精神。苏轼当然不能不受欧阳修影响，但他的科学精神的正宗来源还是易学，欧苏是师友，更是同道。苏诗在审美上能开一局面，仰仗着他的科学眼光，在审美中尽量去客观地观物，而不是让情绪去掩盖真理，当真理存在时，美就可以普遍地出现了。“横看成岭侧成峰”，可谓苏轼观物思想的简明写照。真谛的存在也保证着美的品质，正如一座建筑首先有严谨的结构，才能谈得上美感，对于结构的要求不是实用使然，而是美本身的要求。书法中的字体之美也是建立在结构工整的基础上的，这个结构更是本源性的、发生性的，字体在生成过程中如果忽视骨骼体式，字体将缺少生机，遑论美感。苏轼论画有得“自然之数”的说法，在《书吴道子画后》中直接引入“自然之数”“逆来顺往”等易学观念，来探究吴道子极尽其变于法度之中却又能超然入神的艺术奥秘。苏轼说：
诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。道子画人物，如以灯取影，逆来顺往，旁见侧出，横斜平直，各相乘除，得自然之数，不差毫末，出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外，所谓游刃余地，运斤成风，盖古今一人而已。[71]
关于这段文字的理解众说纷纭，但很少有阐释者能看到它提供了由真而得美的审美方法。吴道子所遵循的法度是对“成法”的扬弃，用笔不再以钩研为能，也不以细润为工，而是力求于观物取象中追求八面生动、四面得神。吴道子采取了新的观照方式，研理摹形不拘旧法，于生动豪放的笔触中得自然之理。苏轼发现了这一点，并给予深刻的理论概括，他所说的“以灯取影”“旁见侧出”，就是指对物象进行立体的观察和表现——深得物理且能精妙入神。这可以看作是对画家视角变化、勘测光影过程的哲理性概括。画家先“逆”求寻求到情理本质、物理本质，然后又“顺”势交错变化，而那些笔画如横、斜、平、直，错综变化，不出阴阳之道，得自然之数，在自然之数中超越到入神的艺术境界，但他并不止于此。自然之数可以体现于构图形式，体现在对物象的观照与发现中，也可以折射出人与物象的微妙关系。在诗学领域，遵循于自然之数的审美方法也同样可以引导着作者的感觉切入物象或事件的真实中，由于理性之光的照耀，审美主体庸常的习见即被远远地驱逐，就好像蒙尘的真相重见天日，而这种幻觉是令人信赖的，它来自冷静有理的观察。苏轼《游金山寺》：“我家江水初发源，宦游直送江入海。闻道潮头一丈高，天寒尚有沙痕在。中泠南畔石盘陀，古来出没随涛波。试登绝顶望乡国，江南江北青山多。羁愁畏晚寻归楫，山僧苦留看落日。微风万顷靴纹细，断霞半空鱼尾赤……”[72]写潮头一丈，是近乎科学的衡量，写沙痕尚在，是朴实的陈述；将细致的波纹比作靴纹，将晚霞比作鱼尾，以物比物，是抛弃了浓郁主观色彩的描绘。诗人是在一个超然的绝顶高处来看待景色，看到了波涛出没、青山多多，在这超时空的观照中，其中的意趣隐约能体会到。我们发现，“微风万顷靴纹细，断霞半空鱼尾赤”这样的比喻是非象征性的，因为作为喻体的靴子和鱼儿没有太多的内涵，它使人们摆脱了深厚的历史文化经验，而获得了属于自我的、普遍的趣味。趣味、意趣、美感不可能涤尽具体的文化内涵，特色鲜明的趣味是美感的主要内容，在生命的层面上唯有具体美感内容才能引起人的生命感受，但文化内涵不是美感的一切，它必然被多层的结构形式过滤，在苏轼的审美中，我们更看重他所呈现的深沉的心理结构——其文化趣味背后的对自然之数的依循。
邵雍将“以物观物”的哲学方法运用于审美，也并非审美的倒退，可谓是审美的又一次自觉。李商隐缠绵悱恻的感性背后又是靠什么来支撑的呢？换句话说，我们凭什么相信他的这感觉？或许可以用共鸣来解释，可是，共鸣以后读者就能完全接受那种感觉吗，引起共鸣并使人沉浸其中的仅仅是生命之感吗？那么，什么样的感觉可以引起共鸣呢？诗人是不是在尝试着多种的感觉来挑选一种感觉以待共鸣呢？我们发现李商隐诗在完成感性表述的同时，追求着抽象之思，这背后的抽象之思让我们恒久地接纳了他的感性。李商隐《无题·来是空言去绝踪》：“来是空言去绝踪，月斜楼上五更钟。梦为远别啼难唤，书被催成墨未浓。蜡照半笼金翡翠，麝熏微度绣芙蓉。刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。”相思为何物？这是李商隐要揭示的，而不仅要告诉我们相思的滋味。李商隐抒情诗中的情感并不局限于感觉，而是具有抽象意义和自身的有机肌理。对于相隔了千山万水的相思者，或许也感觉到相思对象和相思本身如同幻影一般，永恒地投射在天地交接之处吧！李义山即以绮丽的文字，如梦如幻又细致切实地呈现了这幻影。李义山面对言空踪绝，却有情思入梦；当梦也消散后，即有书信被情催促而成；看欢爱不再，却有蜡照熏香，而情思在其间流淌，于是，这相思似乎成了不灭的境界。这相思不会被遗忘所遗忘，不会被时空的阻隔所阻隔，它永远是在的。
受《周易》语言观念影响，中国诗人笔下的语言形式注定了要行进在求真的旅途中，同时，这语言形式也将是不能独断专行的，从《周易》语言论的角度来看，语言的背后还存在象的逻辑，语言形式只是形式之一，而不是唯一的。中国的诗论家也接受着上述观念，运思于诗学中。既然有“言不尽意”的认知，那么，语言就不能是“意”本身，于是，语言和意即是两物。语言是不可自己陷在自己的逻辑的，它往往也是谦逊的。这一哲学思考的结论被嫁接在了诗学中，杨万里的“去词去意”论、王船山的“以意为主”与“以言起意”论，即表现出见解的深刻与学理的科学、系统。“去词去意”出现在杨万里《颐庵诗稿序》中——“去词去意，而诗有在矣”。“去词去意”论有其直接的哲学渊源，即他在阐释《周易》时的言意观念。杨万里《易论》说：“圣人之作易，其初有卦而已，象焉在其后，有象矣，辞焉在最后。有辞也，如未始有辞也，杳茫深微，不可得而近也。非不可得而近也，不可得而近者，所以致人之近也，人致于《易》，则近于《易》矣。人之常情，近则狎，远则疑，故《易》之远者，所以投天下以疑，而致天下之思也。思则见，见则悦，悦则研，研则诣，故圣人之作《易》也，不示天下以其道之诣，而诣天下以其道之因。”[73]圣人之《易》巧妙地建立了一套多样的语言系统，首先是设卦，设卦之后立象，立象之后系辞，辞处在这一系统的最末梢，而这“辞”是有“辞”，又好似“未始有辞”，“杳茫深微，不可得而近也”。其实，这是“辞”与“意”都以消隐的姿态出现的情形，可以叫“去词去意”。王船山有“以意为主”之论，意通过语言来传达，但言与意并非一物，王船山在诗论中用“以言起意”的方式来处理二者关系。他说：“以言起意，则言在而意无穷。以意求言，斯意长而言乃短。言已短矣，不如无言。故曰：‘诗言志，歌永言。’非志即为诗，言即为歌也，或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。”[74]以意求言可能使诗意停留在诗人的主观中，这种局限于个人的感觉和意旨限制了语言对于真谛的自由表达。什么样的语言形式是既指向真谛又能使其普遍而全面地出场的呢？“以言起意”可以一身二任。首先，语言在诗的状态下，在求真与求美的道路上形式化地展开，与意一起构成诗的境界。其次，虽然语言的出现产生意义，但所起之“意”，在逻辑上要先于语言，正如刘勰《神思》篇所说的“意授于思，言授于意”。也就是说，“意”要与反思联系在一起，超越语言本身的逻辑。为了破除言、意各自有可能带来的主观或专断，王船山启用了一种更为内在的阴阳变化逻辑，他说：“把定一题、一人、一事、一物，于其上求形模，求比似，求词采，求故实；如钝斧子劈栎柞，皮屑纷霏，何尝动得一丝纹理？以意为主，势次之。势者，意中之神理也。唯谢康乐为能取势，宛转屈伸，以求尽其意，意已尽则止，殆无剩语：夭矫连蜷，烟云缭绕，乃真龙，非画龙也。”[75]“意”脉灌注的过程中，以生动曲折的“势”为逻辑形式呈现在语言形式中。
历史上的易道阐释形形色色，各具乾坤，自有其理。我们将易道理解为一种以语言形式和实践行为永恒地展开的实在，但其自身即是阐释。易道阐释既是一种无法消解的形而上学方式，也是回归生活本源的履践之路，由此而生生不息，成性存存。近代以来，诸多哲学家阐释易学的现代性，创获颇丰，到目前看来易学模式兼备理念性与实质性、超越性与具身性、个人时位感与历史向度，这是其他哲学难以比拟的，传统易道哲学必然成为新的形而上学的重要资源。较为完善的形而上学一直在路上，或许有待漫长的历史过程，笔者也尚无法提出系统的新的易道本体论，因而本书在本体论和方法论上或许存在着先天不足，只能尽力接近个案的情状并作了适度的阐释。与易道相关的诗学并不游离于易道之外，易道逻辑与诗学理路具有同构性，体会易道即深入中国古代诗学构造与生态的历程，这使我们与古人的诗学对话立体多面，也不至于随性而为。易学模式本身的特质决定了，其阐释模式是变易的，因个人而变易并呈现出普遍性与永恒性，理想的易学即在个性化的理论创造与实践中。当然，这并不意味着各自成理，而在于其理路的缜密周延，以及与行为的并蒂而生，所以真正滋生于个人遭遇的机缘中的易道才是最恰当的。但是，易道哲学本身是具有局限性的，它的先天不足或许在于它设想的有限的完美性，这使得其他类型的哲学与诗学乘虚而入。
[1] 此处的“游于艺”的“艺”，根据黄克剑考证，当指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。参考黄克剑《〈论语·述而〉“游于艺”义趣辨正》，《哲学动态》2012年第8期。
[2] 西方哲学史上存在过各种各样的实在论，江怡在《分析哲学教程》（北京大学出版社2009年版）有详细的介绍，他说：“（这些实在论）都是以追求世界本源或认识来源作为其理论出发点”，“20世纪在西方哲学中出现的各种实在论虽然形式各异，内容庞杂，但代表着哲学上的一种基本倾向，即承认认识对象不依赖我们的认识而存在。”“现代实在论思想带有明显的语言分析哲学特征。它们不像素朴的实在论那样讨论语言之外的世界是否独立于我们对它的思考而存在，而是讨论我们的语言是否以及如何描述语言之外的事态，我们语言的意义以及真理是否依赖于语言之外的事实”。《周易》承认一个形而上的实在的存在，从语言哲学的角度来看，卦象和系辞（也即爻象辞）形成的语言符号系统是以深赜之理为呈现对象的。尽管在实际的应用中，卦象和系辞发挥阐释功能，但总是以求真归一为目的。
[3] 冯友兰《〈易传〉的哲学思想》（《哲学研究》1960年第Z2期）中将道解释为“规律”和“大化”、“大流行”。张岱年《中国古典哲学中若干基本概念的起源与演变》（《哲学研究》1957年第2期）中写道：“系辞上传说：‘一阴一阳之谓道’。阴阳二气，相互对立，相互推移，由阴而阳，由阳而阴，相互更迭，相互接续，这就是道。所谓道即是阴阳二气交互推移的过程。”1979年发表的《论〈易大传〉的著作年代与哲学思想》（《中国哲学》第1辑，生活·读书·新知三联书店1979年版）一文写道：“《系辞上》说：‘通乎昼夜之道而知’、‘一阴一阳之谓道’。又说：‘知变化之道者其知神之所为乎！’所谓道指事物变化的规律，而这规律的基本内容是一阴一阳即对立两方面的相互推移相互转化。”[日]佐藤贡悦《浅探〈易传〉的“道”范畴——读〈易传·系辞传〉札记》[《中山大学学报》（哲学社会科学版）1986年第4期]说：“这里所谓‘道’，实际上是对宇宙变化中阴阳消长、阴阳循环、阴阳交替的一切趋向、秩序、规律的总概括。”
[4] [美]成中英：《易学本体论》，北京大学出版社2006年版，第13页。
[5] [美]成中英：《易学本体论》，北京大学出版社2006年版，第5页。
[6] [美]成中英：《易学本体论》，北京大学出版社2006年版，第9页。
[7] 陈来：《朱子〈太极解义〉的哲学建构》，《哲学研究》2018年第2期。
[8] 王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第719页。
[9] 王夫之：《张子正蒙注》卷2，《船山全书》，岳麓书社1992年版，第12册，第82页。
[10] 张载：《横渠易说·说卦》，《张载集》，中华书局1978年版，第233—234页。
[11] （三国魏）王弼注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第324页。
[12] 金景芳、高亨、廖明春等都持“脱文”论。参见廖明春《〈周易〉经传十五讲》，北京大学出版社2004年版，第48—55页。
[13] 李光地撰，李一忻点校：《周易折中》，九州出版社2002年版，第718页。
[14] 刘大钧说：“然考之‘河图’、‘洛书’中黑白圆圈的数目及其分布，恐怕也不是宋人闭门凭空臆造之作，而是附会前人《易》注而出。”他援引《易纬·乾坤凿度》《万名经》，以及张惠言《周易郑氏注》卷下所引郑玄注《系辞》，论证了《河图》《洛书》所本。参见刘大钧《周易概论》，巴蜀书社2008年版，第128页。
[15] 参照李零郭店楚简《太一生水》释文。李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第32页。
[16] 关于《周易》与现代数学关系，已经有专门著作论及。如董光璧《易图的数学结构》，上海人民出版社1987年版；欧阳维诚《周易的数学原理》，湖北教育出版社1993年版。
[17] 刘勰：《文心雕龙·原道》。
[18] 黄侃：《文心雕龙札记》，中国人民大学出版社2004年版，第3页。
[19] 刘勰：《文心雕龙·原道》。
[20] 李梦阳：《论学》（上篇），《空同集》卷66，四库全书本。
[21] 何景明：《与李空同论诗书》，《何大复先生集》卷32，四库全书本。
[22] 苏轼：《答谢民师推官书》，《苏轼文集》卷49，中华书局1986年版，第4册，第1419页。
[23] 李梦阳：《梅月先生诗序》，《空同集》卷51，四库全书本。
[24] 李梦阳：《论学》（上篇），《空同集》卷65，四库全书本。
[25] 李梦阳：《异道篇》，《空同集》卷66，四库全书本。
[26] 李梦阳：《化理》（下篇），《空同集》卷65，四库全书本。
[27] 李瑞卿：《王船山诗学的易学观照》，《古代文学理论研究》第32辑，华东师范大学出版社2011年版。
[28] 王夫之：《夕堂永日绪论内编》，《姜斋诗话》，《船山全书》，岳麓书社1995年版，第15册，第819—820页。
[29] 王夫之：《评孟浩然〈鹦鹉洲送王九之江左〉》，《唐诗评选》卷1，《船山全书》，岳麓书社1995年版，第15册，第897页。
[30] [德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第67页。
[31] [德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第143页。
[32] [德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第142页。
[33] 金春峰：《〈周易〉经传梳理与郭店楚简思想新释》，中国言实出版社2004年版，第108页。
[34] [美]成中英：《创造和谐》扉页，上海文艺出版社2002年版。
[35] [美]成中英：《诠释空间的本体化与价值化——本体诠释学与哲学诠释学的比较与整合（代序）》，见成中英主编《本体与诠释：中西比较》（第三辑），上海社会科学院出版社2003年版。
[36] 《周易·系辞上》。
[37] 《周易·系辞上》。
[38] 王夫之：《张子正蒙注》卷2，《船山全书》，岳麓书社1992年版，第12册，第83页。
[39] 王夫之：《张子正蒙注》卷2，《船山全书》，岳麓书社1992年版，第12册，第82页。
[40] 熊十力：《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第188页。
[41] 熊十力：《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第202页。
[42] 王夫之：《张子正蒙注》卷2，《船山全书》，岳麓书社1992年版，第12册，第83页。
[43] 王夫之：《张子正蒙注》卷2，《船山全书》，岳麓书社1992年版，第12册，第82页。
[44] 《周易·系辞上》。
[45] 韩康伯注：《系辞上》，见王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局2012年版，第233页。
[46] 阮籍：《通易论》，见阮籍著，陈伯君校注《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第116页。
[47] 蒋清翊：《山亭思友人序》，《王子安集注》卷9，上海古籍出版社1995年版，第273—274页。
[48] 《周易·系辞上》。
[49] 《周易·系辞下》。
[50] 《周易·系辞下》。
[51] 苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷49，中华书局1986年版，第4册，第1418页。
[52] 郑午昌：《中国画学全史》，上海古籍出版社2001年版，第99页。
[53] 刘克庄：《后村集》卷24，四库全书本。
[54] 韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第252—253页。
[55] 韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13页。
[56] 韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第124页。
[57] 韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第540—542页。
[58] （宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷5，中华书局1986年版，第94页。
[59] （宋）朱熹：《尽心上注》，《孟子集注》卷7，四库全书本。
[60] （宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷16，中华书局1986年版，第347页。
[61] 邓晓芒：《康德哲学诸问题》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第95页。
[62] 《周易·系辞上》孔颖达正义：“‘而观其会通，以行其典礼’者，既知万物以此变动，观看其物之会合变通，当此会通之时，以施行其典法礼仪也。”
[63] “会通之思”类似于李景林所指出的中国古代哲学的本体之思。他说：“老庄言‘道’，不出‘六合’；孔孟之教，悉存诸人伦日用和‘行与事’之间。即‘人伦日用’、‘六合之内’之实存界域的连续流行之‘通’性开显和挺立‘道’之超越的‘体性’，此为中国古代哲学本体论学说之一大特色。这一特色，可以‘通以显体’一语简单地表示。”李景林：《通以显体——从老庄道论看中国古代哲学的本体学说》，载成中英主编《本体与诠释：中西比较》（第三辑），上海社会科学院出版社2003年版，第171—172页。
[64] 真谛，在此其实意指真理本身，笔者之所以用“真谛”，是因为“真理”一词被附加了太多的社会伦理色彩。真谛具有超时空性质，但又能呈现于现实中，象和辞是真谛的现实表现形式或者说是圣人求真的媒介。
[65] 参看金春峰《〈周易〉卦及卦爻辞的诠释方法——〈大象〉对〈周易〉解读的启示》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2010年第2期；姜广辉《〈易经〉：从“鬼谋”到“人谋”》，《湖南大学学报》（社会科学版）2011年第5期。
[66] [德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年版，第48页。
[67] 刘钢：《哈贝马斯与现代哲学的基本问题》，人民出版社2008年版。
[68] 参见刘钢《解释学批判》，载《哈贝马斯与现代哲学的基本问题》，人民出版社2008年版，第174—205页。
[69] 董光璧：《邵雍易学的意义》，载丘亮辉《国际易学研究》（第12辑），中国书籍出版社2012年版。
[70] 苏轼：《居士集序》，《欧阳修全集》附录卷5，中华书局2001年版，第6册，第2756页。
[71] 苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷70，中华书局1986年版，第5册，第2210—2211页。
[72] 苏轼著，王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，第2册，中华书局1982年版，第308页。
[73] 杨万里：《易论》，《诚斋集》卷85，四库全书本。
[74] 王夫之：《唐诗评选》卷1，《船山全书》卷14，岳麓书社1996年版，第897页。
[75] 王夫之：《夕堂永日绪论内编》，《船山全书》，岳麓书社1995年版，第15册，第820页。